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sexta-feira, 23 de julho de 2010

Resenha: "Modernidade" - DELACAMPAGNE, Christian.

DELACAMPAGNE, Christian. História da Filosofia no Século XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.; p. 11-20.

Resenha produzida para disciplina Sociologia III - na ESP - Escola de Sociologia e Política de São Paulo, 2010.

Não há um consenso entre os estudiosos sobre a exata cronologia e por quais eventos históricos a “modernidade” tenha iniciado ou mesmo, por quais ela teve (ou terá) fim, dando início á um novo período. Os debates contemporâneos sobre modernidade e pós-modernidade, suas rupturas ou continuidades, é uma demonstração deste fato.

No entanto, é possível verificar na história pensamentos e eventos que determinaram grandes transformações sociais. Para a maioria dos pesquisadores, o século XX foi marcado por transformações consideravelmente complexas e contraditórias, sentidas na cultura, na arte, na economia, na ciência, na religião, etc.

Delacampgne, por exemplo, além de opinar e delimitar um período específico sobre o qual julga possível detectar a gênese transformadora da “modernidade”, aponta, e ainda qualifica os rumos que o promissor século XX terminou, sem no entanto estabelecer uma conexão inerente na própria modernidade, isto é, a instrumentalização da tecnologia e a manutenção do poder, que por fim resultaria nas contradições apontadas pelo autor, como por exemplo as guerras. Os crimes originados “pela perversão do pensamento” não seriam, neste contexto, os crimes “justificados” pelo “pensamento científico”, tornando contraditório toda produção otimista? Modernidade não seria ao mesmo tempo o encanto pela explicação e o desencanto pelo resultado progresso científico?

Segundo o autor, o século que acabou mal teve seu auge e modelo promissor entre 1880 e 1914, numa especial análise do continente europeu. Este início promissor do século XX não poderia ser compreendido sem a avaliação das principais mudanças desde o Renascimento até o final do século XIX.

Detecta-se no período que antecede o século XX, certo conformismo com a tradicional filosofia, cujas representações da realidade já haviam sido estabelecidas pelos ideais iluministas, nos quais os “signos eram confiáveis”, as “linguagens eram verídicas”, e, portanto, representação ideal do mundo real.

Segundo Delacampagne, estas convicções, sem dúvida herdeira da razão kantiana, passam por uma revisão a partir de 1880. Surgiam questões, como: Os signos que interpretam o mundo são absolutos e objetivos? Não seriam possíveis outras formas de construir o mundo?

Para o autor, estas novas questões inauguram uma “crise” com dupla significação: por um lado enriquecimento cultural e por outro, uma libertação, emancipação acerca da única forma de conceber o mundo.

O autor enumera o surgimento desta cultura “moderna”, a partir destas preocupações presentes entre 1880 e 1914 por parte dos poetas, músicos, artistas, filósofos e cientistas, responsáveis em conjunto, conforme a seguir, pelas principais transformações sociais.

Os poetas, por exemplo, experimentam, o que o autor chama de “liberdade da linguagem” até então inconcebível.

Na música, a inovação é introduzida por Arnold Schöberg, que inaugura um sistema de composição atonal, indo na contramão da harmoniosa musica ocidental.

A pintura artística, ameaçada pela nascente arte da fotografia, inova sua linguagem de representação sobre o mundo. Desta forma, os artistas, diversificam suas formas na representação do mundo real.

Para além das formas de representações artísticas, os cientistas questionarão, por sua vez, sobre o fundamento das ciências. Nesse processo, a matemática foi a primeira a reformular seus principais conceitos.

Tida como fundamental e exata, a matemática constata a falta de rigor em seus conceitos básicos, principalmente naqueles pautados na razão kantiana.

Kant foi o marco do Iluminismo e criador de um sistema racional que perpassaria todo um século, sendo ainda influente no século atual. Esta doutrina ficou conhecida como “criticismo”, que estuda o fundamento e os limites do “conhecimento”, isto é, a capacidade de elaborar juízos.

O juízo é identificado como um “ato do espírito que relaciona o predicado e um sujeito”. Kant classifica dois tipos de juízos: o analítico, que por seu limite permite “elucidar o conhecimento”, mas “não aumentá-lo”; e, por conseguinte, o sintético, o juízo pelo qual o saber é reconhecido como verdadeiro. Este por sua vez, divide-se em dois: o a priori e o a posteriori.

O a priori, juízo cujo “sujeito apresenta um caráter necessário e eterno”. Este se apóia numa experiência pura intuitiva, não empírica. O a posteriori, é o conhecimento que vem de fora, é apreendido pela experiência empírica.

Neste sentido, os matemáticos sem vêem na obrigação de revisar alguns conceitos básicos, pois estes estavam baseados no juízo a posteriori.

Estas preocupações da matemática seriam também dos físicos, pois suas proposições estavam nos mesmos limites.

O autor aponta também transformações na área biológica, principalmente a partir da teoria darwiniana da evolução, que transfere a natureza de sua transcendência teológica, colocando-a na história concreta. Esta mudança proporcionou importantes descobertas na fisiologia, neurologia e para a medicina moderna.

Neste período detecta-se também uma efervescente transformação nas ciências sociais, como a história, a geografia, a economia e a sociologia:

O autor descreve o surgimento da lingüística por Saussure e sua preocupação com o funcionamento interno e estrutural da linguagem em contraste com a clássica filologia.

A etnologia é desenvolvida a partir da observação das sociedades “primitivas”, contrariando o sentimento de “superioridade” da civilização européia.

Por outro lado, baseada em fontes comuns à etnologia, nasce à psicanálise com Freud, como outra proposta científica de compreensão das representações de mundo, a partir do inconsciente.

Para o autor, os anos 1880 e 1914, foram responsáveis por grande parte da elaboração intelectual, nas ciências da natureza e sociais, fontes das principais transformações da “modernidade”.

No entanto, o autor deixa escapar (em parte) outra característica da modernidade, trata-se, a meu ver, do conflito entre o desenvolvimento das ciências e a busca de uma racionalidade para a religião (protestante) européia. Basta se lembrar que, Kant, por exemplo, era muito interessado numa filosofia da religião.

Este desenvolvimento científico, impulsionou teólogos-filósofos (e vice-versa) a elaborarem respostas às crises do homem moderno, tanto para devotos quanto para céticos. Deste conflito, configura-se uma “teologia liberal” aos olhos dos mais conservadores, produzida nas academias européias, e que de certa forma representa uma transformação na forma de interpretar as representações sobre o mundo. Este conflito da religiosidade racional européia não será a mesma presenciada, como por exemplo, nos Estados Unidos, berço do fundamentalismo moderno. Na Europa, os teólogos liberais dialogavam sem muitos problemas com Darwin (1809-1882) e Nietzsche (1844-1900), ao passo que entre os fundamentalistas da América era impossível este diálogo.

Influenciados pelas ciências nascentes na “modernidade”, como aponta Delacampagne, teólogos europeus como Friedrich Schleiermacher (1768-1834), inicialmente influenciado por Kant, antecede estas preocupações e configuram também na transformação da filosofia. Rompeu com o pensamento kantiano, aproximando-se do romantismo e ficou conhecido como o “pai da teologia moderna”. Depois dele, podem ser citados pensadores como Albretch Ritschl (1822-1889), Adolf Harnack (1851-1930), idealizadores de uma ética cristã moderna para a Europa moderna, que experimentaria em seguida, uma de suas primeiras atrocidades, a Primeira Guerra Mundial, como também aponta Delacampgne.

Ainda é possível citar nestes exemplos pertinentes ao período apontado por Delacampagne, pensadores como Rudolf Bultmann (1884-1976), que influenciado por Martin Heidegger (1889-1976), elaborou um método que ficou conhecido como “demitização”. Argumentava que o homem moderno não toleraria a mentalidade supersticiosa dos discípulos, e portanto, precisaria, de acordo com a mentalidade moderna e científica, submeter os escritos até então sagrados à uma demitologização.

Outros dois personagens herdeiros destes conflitos religião-modernidade, foram os teólogos-filósofos Ernst Troeltsch (1865-1922) influenciado por seu amigo Weber (1864-1920), e Paul Tillich (1886-1965) cujo pensamento foi influenciado por Friedrich Schelling (1775-1854). Ambos são responsáveis por consideráveis produções intelectuais, pertinentes às preocupações da modernidade no século XX.

Se a poesia e as artes, elaboram novas formas de interpretação sobre a mundo a partir das preocupações da modernidade, por que não considerar o movimento teológico-europeu do mesmo período? Não estaria ela rompendo com os limites do dogma e da tradição, assim como outros segmentos intelectuais?

A meu ver, a história da filosofia e das transformações sociais decorrentes no século XX, não pode desconsiderar estes fatores.

Reitero, no entanto, que as reflexões de Delacampagne contribuem para o debate produtivo sobre o surgimento complexo da modernidade.

Resenha: "Teoria da Magia" - MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri

A Noção de "Mana”.

Esboço de uma teoria geral da magia, in: Sociologia e Antropologia, p. 47 à 181. MAUSS, Marcel. Cosac & Naify, 2003 [1950]. São Paulo.

Resenha produzida para disciplina Antropologia III - na ESP - Escola de Sociologia e Política (2010).

O objeto sobre o qual Mauss empreende uma exaustiva pesquisa não era novidade em seu tempo, se forem listados os trabalhos da Escola das Religiões Comparadas (Europa), cujo representante máximo foi Max Müller e sua conhecida teoria “naturalista”, contestada por Durkheim em “As Formas”; trabalhos pragmáticos de alquimistas e trabalhos de teólogos, cujos objetivos eram apologéticos, portanto, não científicos.

O método desenvolvido pela Escola das Religiões Comparadas, como disciplina independente, foi incorporado nas Universidades Alemãs e Americanas, e depois adotada nos programas de Teologia a partir dos trabalhos de Christian Ferdinand Baur, William Wrede, Ernst Troeltsch, entre outros. Generalizar a afirmação de que estes teólogos e filósofos partiam de suas crenças para então estabelecer a superioridade do cristianismo, não procede em alguns casos. Questionavam inclusive esta superioridade. Acreditavam, assim como sociólogos e antropólogos, que estavam contribuindo cientificamente para a explicação do fenômeno religioso a partir dos manuscritos antigos e mitos bíblicos. Acreditavam poder explicar que tais mitos surgiram a partir dos contatos com outros povos. Submetiam os manuscritos antigos uma rígida investigação exegética, a partir de seu ambiente chamado “sitz in liben” (contexto vivencial). Portanto, não compartilho com a idéia de que a antropologia ou a sociologia (ou qualquer outro ramo do saber), isoladamente, seriam capazes de tais empreendimentos científicos. A crítica de Mauss, é certamente aplicada a uma teologia “fundamentalista”, “dogmática” e “intra-muros de uma religião ou confissão”, e não necessariamente à teologia histórico-crítica ou cultural, dos estudiosos mencionados acima. É uma pena, que estes estudiosos (da antropologia, história e teologia, etc) não tenham buscado aproximações no diálogo.

Mauss, por outro lado, delimita a natureza de sua pesquisa ao distinguir os trabalhos “práticos” e “especulativos” relegados, segundo ele aos teólogos, filósofos e alquimistas, dos trabalhos “científicos” que seriam produzidos pelos antropólogos, cujos primeiros são creditados aos irmãos Grimm.

Embora a antropologia tenha dado ousados passos na investigação cientifica, Mauss aponta para a necessidade de aprofundar esta investigação, principalmente sobre a magia, procurando ir além dos trabalhos que o antecederam, como as teorias, correntes em seu tempo, formuladas por Morgan, Tylor, e, especialmente o mais influente antropólogo, Frazer, em seu trabalho “O Ramo de Ouro”.

Segundo as críticas de Mauss, Frazer limitou a magia à “mágica simpática”. Em Frazer, magia era entendida como práticas destinadas a produzir efeitos especiais pela aplicação de duas leis simpáticas: a lei da similaridade (quando um rito mágico produz o semelhante pelo semelhante) e a lei da contigüidade ou de contaminação (quando o rito mágico é produzido a partir de um contato, com um objeto pertencente a uma pessoa).

Ainda segundo Frazer, a religião teria se desenvolvido pelo fracasso da magia diante da explicação dos fenômenos do mundo. Ao perceber que o mundo lhe resistia, o homem passou a atribuir suas forças misteriosas ao mundo.

Nesse sentido, magia é distinguida da religião e considerada a primeira forma de pensamento na etapa do desenvolvimento humano.

Mauss, no entanto, considera esta teoria, apenas como “teoria das ações simpáticas” e não da teoria em geral, pois Frazer desconsiderou diversos elementos essenciais da magia, como por exemplo, a construção social do mágico e suas ações.

Mauss tem a certeza que o objeto de sua pesquisa ainda está por se compreendido e que “ninguém nos forneceu até o presente a noção clara, completa e satisfatória da magia, da qual não poderíamos abrir mão” e continua “somos então levados a constituí-la nós mesmos”.

A partir de uma vasta documentação etnográfica, Mauss procura compreender a noção de magia em diversas culturas, estendendo e complexificando esta noção.

A tese geral de Mauss é que “os indivíduos sobre os quais se atribui o exercício da magia, já possuem uma condição distinta no interior de uma sociedade que os trata como mágicos”. Para Mauss, trata-se, portanto de uma construção social, pois não é mágico quem quer, mas quem possui qualidades já reconhecidas pelo grupo social. O mágico, com esta atribuição construída em torno de sua ação, que efetivamente o qualifica como tal, nem sempre efetua a prática ritual em seu estado “normal”. Estas qualidades são socialmente definidas como “anormal”, principalmente quando o mágico possui algumas características físicas, tidas como traços ou qualidades de que é mágico, como transes, estados catalépticos, etc.

Segundo Mauss, a noção de “mana”, por exemplo, torna clara a forma como é constituída a noção de magia em entre alguns povos. Esta noção antecede, portanto, a noção de magia, e conseqüentemente a noção de sagrado.

“Mana” é uma palavra encontrada no vocabulário dos melanésios e comparada com outras palavras de outras línguas, como por exemplo, kramat (árabe), deng (Indochina francesa), hasina (malaio-polinésia), e orenda (iroqueses).

O significado básico destas palavras consiste em construir uma noção de “coisas sagradas”, “poder”.
Se estas noções são construídas socialmente, então, torna compreensível como é constituída a concepção de magia.

Segundo Mauss, as qualidades atribuídas ao “agente” da magia, ao “rito” (ação) e a “representação das coisas”, tem origem na noção de mana, sendo portanto base para compreender a eficácia atribuída a magia, ou seja, a magia é reconhecida socialmente como produzida por pessoas qualificadas para tal. Elas possuem “mana”, isto é, “poder”, “autoridade”. Dessa forma, mana se refere ao poder do feiticeiro, da qualidade de alguma coisa, coisa mágica ou o agir magicamente.

“Mana” não é simplesmente uma força, um ser, mas também qualidades de uma ação e qualidades de uma pessoa. Nesse sentido, a noção produz o “valor das coisas”, “das pessoas”, “do mágico” e também do “social”. Pode se referir à ação do sujeito, sua substancia e essência; as qualidades que alguém possui; aos seres espirituais e suas atividades. “Eis porque só pode ser manejado por indivíduos com mana, num ato de mana, por indivíduos qualificados num rito”.

A partir de Mauss, tem-se uma definição geral da noção de mana: Trata-se de uma de uma construção social que qualifica coisas (substancia/essência de um objeto qualquer) e ações de um agente (seres espirituais ou seres corporais). A fusão destes elementos (não levadas em consideração por Frazer) torna clara a qualificação que, socialmente se atribui a magia.

Portanto, a crença na magia e nos agentes que a produz, provem de uma forma excepcional: o mana. Dessa forma, conclui-se que a noção de mana antecede a noção durkheimiana de sagrado, visto que o sagrado depende da qualificação que lhe atribui. Um objeto qualquer só tido como “sagrado” (ou mesmo profano) em decorrência do mana que lhe atribuem.

Resenha: "Religião, política e espaço público" - LEITE, Marcia Pereira.

LEITE, Marcia Pereira. “Religião e política no espaço público: moradores de favelas contra a violência e por justiça”. In: Religiões e Cidades: Rio de Janeiro e São Paulo, p. 207 à 228. ALMEIDA, Ronaldo & MAFRA, Clara (Org). Terceiro Nome, 2009. São Paulo.

Esta resenha foi apresentada numa reunião do "Grupo de Estudos Violência e Religião" - Mackenzie, orietado pelo prof. dr. Ricardo Bitun.

Neste artigo, Marcia Leite tem por objetivo demonstrar como símbolos, valores, categorias e rituais religiosos se configuram em importantes mediações, chamada por ela de “simbólicas”, na constituição de algumas “comunidades de sentido”, como por exemplo, as “mães de vítimas de violência” no Rio de Janeiro.

O contexto para tal ação simbólica se encontra na outrora “Cidade Maravilhosa”, sob domínio cada vez mais crescente da violência e do tráfico de drogas.

Segundo a autora, estes elementos circunscrevem uma nova imagem à Cidade, definindo os “cuidados de seus habitantes no cotidiano”, a “circulação de visitantes”, bem como, as “repercussões sobre os atores, pautas e modalidades de ação” neste espaço.

Tais elementos contribuíram para “rachar” a Cidade em suas partes, a saber, o “asfalto” e a “favela”, trazendo estigmas sobre os moradores da ultima. Da perspectiva do “asfalto”, cujo apoio midiático e ação policial são favoráveis, a “favela” torna-se a principal fonte de suspeitas, tornando-os indesejáveis e excluídos. No entanto, a “cidade partida”, buscaria uma forma de unir forças em busca de uma luta comum.

A crescente violência motivou o surgimento de movimentos cívicos nos anos 90 (por ocasião da chacina da Candelária e Vigário Geral – 1993), como por exemplo, a campanha Viva-Rio. Esta mobilização cívico-religiosa tinha por objetivo unir as duas pontas da Cidade, o “asfalto” e a “favela”, contra a violência e em busca de justiça.

A autora aponta como as expressões da Cidade e de seus habitantes foram construídas por meio de categorias e práticas religiosas nestas campanhas pela paz. A religião é vista como fonte de atribuição de sentidos à vida, propiciando uma percepção das injustiças sociais por meio de suas categorias e valores. Entre estas religiões, menciona o pentecostalismo como constituidor de sentido moral, fato que torna alguns crentes respeitados moralmente diante dos traficantes.

A partir do sentimento de perda experimentada por pais, parentes e amigos, surge uma mobilização civil e religiosa ecumênica, na busca de superação e redenção da Cidade. Desse modo, a autora se interessa em compreender a ação simbólica das mães de vitimas de violência, cujo fato religioso é fundamental. Tal ação é construída por intermédio de uma alusão religiosa. O “vinculo afetivo que envolve o intenso sofrimento pela perda do filho” fundamenta sua “reclamação” e ao mesmo tempo “doação” em prol de uma causa, “assim como fez Maria mãe de Jesus”. Trata-se, portanto, de uma ação de sofrimento pela redenção dos outros (Cidade). As vítimas, através da ação de seus parentes se transformam em “mártires” de uma causa em prol de justiça e paz.

Esta rede de mães de vítimas, somando forças com outros movimentos cívico-religiosos, acionam o “idioma da ação” e “banco símbolos”, constituindo um recurso simbólico capaz de confrontar a “cultura do medo”, agregando atores, legitimando formas e pautas de ação coletiva. Suas lutas, embora limitadas, reivindicam justiça, opondo-se a constante violência policial, acusados de abusar do poder.

No entanto, surge um embate político resultante de uma possível representação moral, que cria uma ruptura entre mães de inocentes “vítima da violência” e mães de traficantes, apontados ao lado da ação policial como “causadores da violência”. Trata-se da relação entre as “mães do asfalto” e as “mães da favela”. A primeira categoria goza de alguns privilégios e hierarquia social, apoio da mídia, enquanto a segunda é estigmatiza como “mães de traficantes”, e identificadas muitas vezes como coniventes.

A autora chama atenção para o fato de que as “mães da favela”, embora chamadas para participar de movimentos cívico-religiosos, “elas quase nunca ocupam a linha de frente”, devido a esta ruptura de representação que descrevi acima.

A autora conclui demonstrando as limitações de tais ações, mas reforça a capacidade de agregação por parte dos símbolos religiosos.

Ensaio sobre inquietações...

Escrever, registrar idéias, tarefa não tão simples para um mediano admirador das letras e pensamentos de alguns gênios, tanto em poesia quanto em filosofia, em teologia ou antropologia, em sociologia ou ciências políticas, em contos ou fatos. Para tais gênios, escrever não é simplesmente emitir palavras ao ar como se elas não tivessem significados, como se elas não fossem frutos de um mínimo de pensar. Disse, para tais gênios.

Neste caso, me vejo sempre tentado a revisar o que escrevo. Não pelo fato da ausência de um pensar, mas pela transitoriedade do pensar. Tais registros são condicionados a um momento, a uma determinada “situação” temporal, como diria Paul Tillich. Situações subjetivas, leituras parciais dos fatos, mas que de alguma forma, fazem sentido. Prova disso é que apaguei e corrigi muitos pensamentos neste texto. Os que permaneceram convenceram-me, como se dissessem: “somos frutos desse momento e seremos valiosos para outros momentos”. “Valiosos para quem?”, perguntei. “Ao escárnio”, talvez, respondi.

Penso sempre na mínima possibilidade de alguém ler este texto, e como as probabilidades são mínimas, abusarei de minhas inquietações, sem muitas preocupações rígidas ou acadêmicas. Busco registrar algumas inquietações e devaneios. Logo esquecerei, quem sabe.

Para além de uma simples arte, escrever é uma exposição do temporário para o atemporal, memorial do que seria esquecido no falar. É a denúncia no tempo e no espaço de tudo aquilo que o “inquieto” experimenta na vida, sejam elas positivas ou não. Os hermenêutas inventarão ou chegarão próximos do que o escritor tentou dizer, mas o segredo de sua subjetividade permanecerá hermética. Mas como ter certeza de uma interpretação se ela surge de um caos, numa inquietação? As circunstancias que moldam uma linha são diversas. Em meu caso, terei a certeza da desconexão, da inexatidão, da falta de habilidade com as palavras e da inevitável mistura de teologia, filosofia, sociologia, poesia, encantos e desencantos. Mas, não se pode esperar “ordem” num texto que versa sobre “inquietações”.

As obras de artes que reúne intelectuais para admirá-la ou para deduzir o que se passava na mente do artista, não foram produzidas em calmaria. Os artistas tentam captar a “essência” da agitação para então tornar estático o movimento, produzido por outros movimentos: do corpo e da mente, que se movimenta em muitas direções. Retratar a realidade ou mesmo o que se pensa sobre ela é sempre uma atitude inquieta. Geralmente se cria outra “realidade” como aquelas dos espelhos ou como aquelas que idealistas e empiristas procuram “descrever”, ou mesmo inventar. Descartes ou Bacon? Sabe lá...

Estar “inquieto” é perceber a transitoriedade das coisas, da existência, do pensamento, das preocupações, da felicidade... felicidade? Repetida vezes tentamos dar sentido a existência, e mesmo na companhia de muitas pessoas, cujo círculo de “dependência” é interminável, como dizem os sociólogos e antropólogos, experimentamos uma estranha solidão. Resultado de uma sociedade consumista e individualista ou sempre esteve em todas as camadas de qualquer sociedade?

Em perspectivas diferentes, crentes ou ateus, cada um a se modo, buscam dar sentidos para sua existência. Os religiosos declaradamente o fazem assegurando uma certeza, mesmo não a vendo; ao passo que o ateu assegura o sentido de sua existência negando a crença do outro ou com indiferença e dessa forma, substituindo por outra forma. Sua existência é confirmada pela negação, pela relativização. Enfim, afirmação ou negação, o sim e o não, são apelos inquietos de uma existência dialética.

Afinal, o que existe? Não se trata de uma pergunta retórica como no platônico filme Matrix ou de qualquer ceticismo epistemológico, mas, simplesmente de demonstrar que, se esta pergunta não inquieta, é porque nos esquecemos com certa facilidade da história do pensamento humano. Basta se lembrar do “conhece-te a ti mesmo” de Sócrates; do “ser ou não ser” de Hamlet; do “penso, logo existo” de Descartes; do “super homem” de Nietzsche; do “sentimento de dependência absoluta” de Schleirmacher; do “salto da fé” de Kierkegaard; do “positivismo” de Comte; do “uni-vos” de Marx, etc. Enfim, qual o sentido da filosofia, das ciências humanas e sociais, biológicas ou cosmológicas, ou mesmo do ócio ou do niilismo?

Tentarei ser “mais” otimista. Quão maravilhosos são os manuais de auto-ajuda, que, aliás, é uma bela forma que alguns encontraram para “ajudar” o bolso, prescrevendo a felicidade com fórmulas do fingimento. Basta fingir que é rico ou belo e reafirmar até se convencer que é, e pronto! É como nos contos de fadas que o rei fingiu estar vestindo numa roupa real para convencer-se de era inteligente. Na verdade estava despido. Enfim, é uma forma de buscar sentido... um sentido sem sentido. Por que não disfarçar o que inquieta? Bela receita moderna, mas obrigado...

Que paradoxo! Há pouco tempo que ouvi um “maduro” monge budista ensinando que o sofrimento não existe. Enquanto ele a negava, outros monges estavam morrendo na China por defenderem a independência do Tibet. Se o sofrimento não existe, por que falar de paz, felicidade? Embora os filósofos discutam sobre “essência” e “existência” e sobre quem precede quem (que diga Sartre e Heidegger), o fato é que não falaríamos de algo se ela realmente não existisse ou fosse inventada. Ao se falar de felicidade ou do que inventaram a cerca dela, se pressupõe o contrário.

Outro paradoxo: uma tocha dita olímpica (que se for apagada, existe isqueiros e fósforos) tem mais valor e atenção que uma vida humana. Como as atividades humanas estão repletas de fingimento, confirmando as teses de Erving Goffman as “representações do eu na vida cotidiana”. “Milhões”, palavra tão representativa numa sociedade capitalista, é facilmente empregada num empreendimento qualquer, que na produção de oportunidades para quem não tem uma moradia ou mesmo um prato de comida. Milhões para realização de uma Olimpíada ou Copa e nenhum interesse em criar oportunidades a crianças abandonadas. “Ei pessoal, a África ainda está lá... as vuvuzelas, símbolos de uma felicidade passageira se calaram”. Enfim, vamos nos divertir, dançar em praça pública, comemorar a oportunidade histórica de sediar uma Olimpíada (o melhor que tivemos da Grécia) ou uma Copa do Mundo! Vamos nos emocionar, chorar de “alegria” em rede nacional e nos sentirmos mais importantes que outras nações concorrentes! Isso mesmo, vamos cantar e batucar ao lado de crianças abandonadas passando fome próximo ao semáforo. Vamos reverenciar a “tocha”, o famoso totem, a “religião” dos críticos da religião, um símbolo forjado de uma felicidade inventada... sentida, sim, mas às custa de um fingimento... Basta se lembrar que a mesma “tocha” presenciou a morte de muitas pessoas no Coliseu de Roma e insiste em presenciar diversas sociedades se divertirem e fingirem a vida. Certa vez ela presenciou Hitler ridicularizar um atleta negro. Ela serviu de divertimento para uma sociedade burguesa que logo entraria em guerra. Quem disse mesmo que só a religião é uma válvula de escape? Quem disse mesmo que só a religião é um ópio?

Que paradoxo! Destruímos a natureza (no sentido mais biológico possível) fingindo sobreviver e agora muitos fingem não ter nada a ver com isso. Aliás, Marx já dizia que a produção humana é dominação da natureza. Ele garante sua sobrevivência transformando-a. Um rio a menos, um jacaré a menos, uma arvore a menos... uma criança a menos...

Não consigo outra palavra a não ser “inquieto”. Ser inquieto é perceber, embora use muito as forças, “só” não fará diferença, e que embora use muitas palavras, acabará percebendo o quão pálidas elas são para descrever a “realidade”.

Coloco uma vírgula em minhas tergiversações com certo estranhamento, pois nem foram observações cientificas como fazem os sociólogos e historiadores, como também não foram linhas poéticas, lindas linhas poéticas. Quem sabe uma mistura (mal sucedida). Enfim, foram inquietações... polifonias do ego... nuvens de palavras mergulhadas num rio etnocêntrico, jamais admitido num texto com pretensões acadêmicas...

Talvez me arrependa deste texto depois, que venha o depois e me convença!
E para não perder o hábito irônico de ser: resta-me fingir que alguém leu...

Resenha: "Proceder" - MARQUES, Adalton

MARQUES, Adalton. “Proceder”: ‘o certo pelo certo’ no mundo prisional.[1] FESPSP - Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo (TCC Sociologia e Política), 2006.

Esta resenha foi apresentada na discussão com "Grupo de Estudos Violência e Religião" - Mackenzie, cujo orientador é o Prof. Dr. Ricardo Bitun. 

O trabalho de Adalton Marques é uma excelente etnográfia sobre a cartografia simbólica no interior de um sistema prisional, cujas categorias “nativas” delimitam espaços “sagrados e profanos”: o “convívio”, o “seguro”, e a “cela dos evangélicos”.

Tal sistema de regra é criado pela população prisional a fim de estabelecer os que agem ou não com o “proceder”. Trata-se de leis internas que determinam os modos adequados para o convívio, punindo aqueles que as violam: tais leis vão desde as formas como estabelecer uma relação de amizade ou “respeito” a comportamentos.

O espaço dos “homens honrados”, isto é, aqueles que “tem proceder” é chamado de “convívio”. Segundo o autor, trata-se de um “espaço investido de sacralidade” (p. 25), onde a honra dos indivíduos são constantemente provadas. O termo “ladrão” é qualificado para descrever aqueles que têm “proceder”, em oposição ao “mané”.

Outro espaço descrito pelo autor é o “seguro”. Trata-se de um lugar reservado aos indivíduos que não conseguiram manter-se no “convívio” por não terem o “proceder”. Este lugar é uma criação institucional, chamado também de “espaço dos escondidos”, pois é reservado aos presos ameaçados no “convívio”. Tal lugar é um “seguro” que garante a integridade de indivíduos acusados de “estupro”, “pé-de-pato” (justiceiros) e indivíduos que tem inimigos no “convívio”. Estes são punidos pela sociedade e também pelos detentos, classificados por estes como não tendo “proceder”. Segundo o autor, este é o primeiro lugar a ser invadido quando ocorre uma rebelião, cujo objetivo é punir com morte seus habitantes.

O terceiro espaço é a “cela dos evangélicos”, o espaço religioso. Trata-se de um espaço intermediário entre o “seguro” e o “convívio”. Ao contrário do “seguro”, o espaço religioso dos evangélicos é respeitado e permitido no “convívio”, desde que seu comportamento cristão seja provado. Há uma perseguição àqueles que supostamente se “escondem atrás da Bíblia”. Embora possam conviver no “convívio”, aos evangélicos não é permitido participar de seus litígios, como por exemplo, fumar, possuir celular, além de serem identificados pelas vestes. O violador está sujeito a ser enviado para o “seguro” ou mesmo ser morto. Sua conversão é constantemente vigiada. Marques destaca que a “cela dos evangélicos” não sofre o mesmo rebaixamento moral dirigido aos do “seguro” (p. 29).
 
NOTA: A pesquisa de campo foi realizada na Penitenciária José Parada Neto e Instituição Cláudio Amâncio, em São Paulo. A dissertação de Mestrado foi defendida recentemente (2009) na USP.

quarta-feira, 21 de julho de 2010

Solidão Teológica


As maiores produções literárias foram desenvolvidas na “solidão”, longe dos aplausos e muitas vezes com reconhecimentos póstumos. Isso aconteceu com poetas, filósofos, teólogos, etc.

Vem-me a mente Soren Kierkegaard, teólogo dinamarquês, cujos escritos influenciaria toda uma geração posterior; Dietrich Bonhoeffer, teólogo alemão executado aos 39 anos num campo de concentração nazista, cuja tradução póstuma de suas cartas prisão o tornaria notório; Leonardo Boff, teólogo brasileiro, que por seus escritos foi condenado ao silêncio pelo Vaticano; Rubem Alves; enfim, a lista seria extensa. Trabalharei, portanto com a hipótese do teólogo.

A solidão do teólogo é tão notória que ele precisa justificar-se constantemente diante da pergunta: O que faz um teólogo? Qual a sua contribuição? Sua identidade nunca esteve tão em crise como atualmente. Afinal, o que é Teologia? Arte? Ciência? Filosofia? Aqui reside (um pouco) a crise do teólogo, mesmo quando não se têm consciência disso. Talvez seja fácil descrever o objeto de pesquisa do sociólogo, do antropólogo, do historiador, etc. Mas o que pensa um teólogo?

O teólogo pensa sobre Deus e sua relação com o universo, com o homem, com a história; mas seu discurso não desperta interesse nem por parte das organizações eclesiásticas, muito menos pelos de fora dela. Até compreensível, afinal, a teologia não é mais a “rainha das ciências” como foi para os Escolásticos no período medieval! Não pode ostentar-se como “ciência” para os novos modelos de ciência. É tanto, que surgiu as “Ciências da Religião” com uma proposta distinta da Teologia.

Lembro-me do esforço da Senadora Heloísa Helena para refutar uma declaração do ex-presidente Fernando Henrique Cardoso sobre a importância do teólogo no Brasil. Segundo FHC, o teólogo em nada contribuiu para educação do país. Imagine a Senadora com seu discurso apologético, enérgico e eloqüente! (TV Senado, 1997).

Muitos seminaristas quando buscam uma formação complementar na Sociologia, Filosofia, etc., têm a tendência de negar a Teologia, talvez, pela decadência do conceito da mesma, o que também (com pesar) admito.

Rubem Alves discutiu este assunto num capitulo de seu livro “Variações sobre Vida e Morte” de 1985. A crônica de Alves mostra mais ou menos o teor desta solidão:

“A minha profissão? Bem... sou teólogo. Não, o senhor não me ouviu bem. Não sou geólogo. Teólogo. Isto mesmo... Não é necessário dissimular o espanto porque eu mesmo me espanto, freqüentemente. E nem esconder o sorriso. Eu compreendo. Também não é necessário pedir desculpas. Sei que sua intenção foi boa. Perguntou sobre minha profissão apenas para começar uma conversa. A viagem é longa. É fácil falar sobre profissão. Tudo teria dado certo se minha profissão fosse uma destas profissões que todo mundo conhece. Se eu tivesse dito dentista, médico, mecânico, agente funerário já estaríamos a meio a um animado bate-papo. Da profissão passaríamos a crise econômica, da crise econômica saltaríamos para a política e o mundo seria nosso”. “O teólogo fala como quem acredita. Mas é isto que ficou proibido: acreditar. Daí a vergonha e o estigma. Como é possível que o levem a sério?... Daí seu silêncio, a solidão...” [1]

Para encerrar, cito Karl Barth: “Quem se envolver com a teologia ver-se-á inevitavelmente levado desde o início e, depois, repetidas vezes a uma estranha solidão, notoriamente angustiante. O teólogo deverá, em regra, conformar-se com o fato de tratar de seu assunto em certo isolamento, não só em relação ao ‘mundo’, mas também à Igreja”.[2]

Espero que, nesta solidão possam surgir muitas produções teológicas sérias. E como idéias são fragmentos, coloco-as a disposição de críticas e observações. Talvez seja um solilóquio, talvez.

[1] ALVES, Rubem. Variações Sobre a Vida e a Morte. São Paulo: 2° ed. Paulinas, 1985.
[2] BARTH, Karl. Introdução à Teologia Evangélica. São Leopoldo: Sinodal, 1996.