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quinta-feira, 28 de julho de 2011

Antes e depois de Kant: questões para a Teologia Contemporânea.

Este ensaio é um resumo de uma aula introdutória à Teologia Contemporânea, ministrada no primeiro semestre de 2011, no IETESP - Instituto de Educação Teológica no Estado de São Paulo. Me comprometi, a pedido de meus alunos, a redigir minhas "tagarelisses" e apresentá-los neste blog. Brevemente postarei os demais ensaios como complemento (pelo menos a teologia européia dos XIX e XX): a noção de religião em Schleiemacher, a teologia paradoxal de Kierkegaard, a dialética de Barth, a teologia da cultura de Tillich, a demitização de Bultmann, a teologia da história de Cullmann e a teologia da esperança de Moltmann. Espero que possa servir de base para outros debates.
Immanuel Kant (1724-1804), filósofo alemão, cujo pensamento contribuiu para o desenvolvimento da filosofia Iluminista no século XVII, é considerado o demolidor das estruturas dogmáticas da tradição cristã ao relegar a transcendência à esfera da experiência. Talvez, nenhum outro pensador influenciou tão profundamente os rumos da filosofia e teologia nos séculos XIX e XX. De certo modo, ainda é difícil escapar das amarras conceituais de sua filosofia, especialmente no Ocidente.

A filosofia kantiana procurava sistematizar e combinar elementos de duas grandes correntes filosóficas, o idealismo cartesiano (na qual os teólogos mais se identificavam) e o empirismo inglês desenvolvido por Francis Bacon (1561-1626), John Locke (1632-1704) e David Hume (1711-1776), até então, correntes de pensamento incompatíveis e irreconciliáveis. De certa forma, há uma superação nesta combinação ou mais acertadamente, Kant uniu ambos pensamentos num centro. Kant concordava com os empiristas, ao dizer que todo nosso conhecimento do mundo exterior chega a nós através dos sentidos. Por outro lado, sustentava como os idealistas, que a própria mente contribui para nosso conhecimento da realidade. Entretanto, deve-se notar que para Kant, não é possível conhecer a realidade em si mesma, levando-o a construir um “limite para a razão”.

Desse modo, o sistema kantiano implicava numa rejeição a todo conhecimento metafísico, comum principalmente entre os idealistas ou aprioristas. Kant, por exemplo, destrona a teologia cristã ao demonstrar as contradições e os limites da mente humana na reivindicação de um conhecimento ontológico.

Kant seguia Hume ao criticar a filosofia metafísica (e a teologia) que acreditava estabelecer por meio de categorias do pensamento humano (tempo, espaço, substância) ideias religiosas de Deus, como liberdade e imortalidade. Este procedimento lhe parecia impossível, visto que a razão humana era finita, não podendo, portanto, alcançar o infinito. Sendo assim, as categorias do pensamento humano seriam válidas apenas para compreensão das coisas finitas, apenas para descrever nossas relações com o mundo. A proposta de transcender ao finito tornava-se problema para os metafísicos, logo aos teológos. A partir daí, não seria mais possível falar de “Deus” como antes, muito menos pela apropriação das categorias filosóficas metafisicas, criando, nos termos de Tillich, um “princípio de distanciamento”, isto é, um abismo instransponível entre o finito (natureza, homem) e o infinito (Deus, espirito), fato que suscitou à reação de alguns teólogos, como Friedrich Schleiermacher (1768-1834), ao reformular a noção de religião.

De acordo com o sistema kantiano, a nossa racionalidade organiza a forma de conhecer por dois processos: por um lado temos a capacidade de desenvolver pensamentos lógicos e abstratos, chamado por Kant de “razão pura”. Este campo de conhecimento está sujeito à verificação, a experimentação e a comprovação, como por exemplo, a matemática.

Por outro lado, parte da nossa racionalidade processa um tipo de conhecimento “prático” (chamado de "razão prática"), onde seria concebido, por exemplo, a moral, a religião, o sentimento. A consequência imediata, é que não se pode mais pensar em "Deus" em termos de causa ou substancia (inata) universal. Desse modo, a religião, até então tida como um elemento sobrenatural ou transcendente, reduz-se à esfera da experiência, submetida à uma lei moral, logo natural

Sendo assim, para Kant pensar é diferente de conhecer, cuja fonte está na experiência. De acordo com Kant, só podemos conhecer os fenômenos e não a coisa em si. Por exemplo: só podemos conhecer a idéia de liberdade, mas não a liberdade, visto que ela é abstrata. No caso da religião, só podemos concebe-la pela moral e não em sua essência, isto é, o finito não pode apreender "Deus" por suas categorias. Conhecemos apenas uma ideia de Deus cuja manifestação se daria na experiencia, numa lei universal chamada "moral".

A categoria de causalidade, por exemplo, descreve a interrelação entre experiências finitas. O tempo é a principal forma finita de transitoriedade, incapaz de ser fixado num momento. Se o fixamos, ele deixa de existir. Para Kant, estas categorias só podem ser utilizadas no domínio dos fenômenos, que são as coisas aparecendo no tempo e no espaço. É por isso que os conceitos de “Deus”, “liberdade” e “imortalidade” não podem ser empregados nessa estrutura racional, mas deve ser relegada à estrutura “prática”. Embora esses conceitos não fossem demonstráveis, davam coerência ao pensamento e comportamento éticos.

Ainda é preciso esclarecer que Kant não configura o que atualmente se conhece por "ateu"; pelo contrário, era de tradição protestante, além de um exímio filósofo da religião. A ideia de ateismo tal qual concebemos, não estava presente nos filósofos dos séculos XVI à XVII, nem mesmo, nos mais implacáveis com a religião. Sem dúvida, os valores de suas épocas eram moldadas por questões religiosas, tornando-se, portanto, o centro de suas preocupações. Certamente, denunciaram o que chamavam de "superstições", "mitos", "dogmas", monopólio institucional, etc., mas, ainda assim, nutriam expectativas positivas por uma ideia de religião natural ou religião moral, regidas por uma razão em busca da "verdade". Podemos encontrar, sim, noções como Deísmo, Anti-sobrenaturalismo, entre outros; mas não Ateísmo, como descrevem alguns equivocadamente. A noção de "ateu", por sua vez, foi construída num novo contexto, onde o desenvolvimento científico construiria uma nova "imagem do mundo", colocando em cheque, inclusive a própria Filosofia. 

Ainda assim, a noção de "ateu" não me parece tão "pura" tal como se atríbui ou como pretende quem assim se identifica, e, aliás, diriam os antropológos, nenhuma construção conceitual é "pura". Todas elas são frutos de determinado contexto histórico, cultural, etc. Permita-me um exemplo: conheci alguns colegas (fisícos, sociólogos, antropólogos, psicólogos, entre outros) que se identificam como "ateus", mas no fim das contas, percebi que suas "implicancias", era na verdade, com uma ideia que nutriam do Cristianismo (críticas, aliás, pertinentes, mas de uma só perspectiva). Declarar-se "ateu" significava para este meus colegas, rejeitar, demarcar diferença ou qualquer "identidade" com a tradição cristã. Entretanto, os mesmos, paradoxalmente, declaravam-se "budistas"; identificavam-se com os cultos afros sob pretexto de que era cultural (e não deixa de ser); ou com a espiritualidade oriental. Os mais radicais, sem perceber, elegiam como "religião", suas próprias convicções cientificas ou políticas (marxistas, por exemplo), o que nos leva à ideia de "crença" que tanto denunciavam. Em muitas de nossas conversas, eu me sentia mais "ateu" que eles próprios (talvez pelo meu "desencanto" com a teologia dogmática). Todos, de algum modo, acreditavam em alguma "utopia", como bem classificavam crenças e denunciavam os outros. Parafraseando Bruno Latour, para quem "jamais fomos modernos", diria que "jamais fomos ateus".

Portanto, como bem demonstrou Talal Asad acerca da noção de "religião" universalizada no Ocidente (noção absorvida pelo debate das ciências sociais), a noção de "ateísmo" também provém desse embricamento: trata-se de uma construção histórica e cultural, não contendo nada de "puro", o quanto se pretende atribuir. Esse tipo de preconceito e anacronismo histórico é que nos afasta de uma compreensão dos séculos XVII e XVIII, pois, insistimos em colocar sobre eles ou na "boca" deles, nossos dilemas e conceitos atuais.             

De volta ao assunto (se é que havia tergiversado): desse modo, nosso empreendimento para compreender a teologia moderna, cujo precursor foi Schleiermacher, só será possível, se estivermos dispostos a compreender os valores e embates filosóficos de seu tempo. Caso contrário, apenas formularemos críticas infundadas e descontextualizadas, a exemplo dos teólogos fundamentalistas e dogmáticos, congelados na inabilidade do diálogo. Não se trata de defendê-los ou concordar com suas ideias, mas compreender a dinâmica pela qual a produção teológica esteve envolvida e condicionada. Somente a partir daí, teriamos condições de confirmá-los ou refutá-los, pensando em nossas questões atuais.

domingo, 17 de julho de 2011

Quem guarda os portões da fábrica?


QUEM GUARDA OS PORTÕES DA FABRICA?
Transição nas condições de trabalho a partir de a Fábrica de Legião Urbana.

Deve haver algum lugar onde o mais forte
Não consegue escravizar quem não te chance
(Renato Russo, a Fábrica, 1986).

RESUMO:

Este artigo é um resumo de um trabalho desenvolvido para a disciplina Sociologia IV na Fundação Escola de Sociologia e Politica de São Paulo (FESP-SP), no primeiro semestre de 2011. Procurei discutir os processos de transição das condições de trabalho no contexto dos anos 80, tomando como base a análise da música Fábrica de 1986, da banda brasiliense, Legião Urbana, a fim de contextualizar esta transição
  
1. Conceituação

Ao considerarmos um conjunto de transformações sociais, devemo-nos necessariamente perguntar pelos processos de “transição”, de modo a tornar compreensível a mudança de um estado vigente de coisas para outro, bem como suas implicações.

A noção de transição pode evocar uma série de dificuldades no que se refere aos critérios de classificação ou definição de mudanças no estado de coisas. Faço uso desta noção fundamentando-me nas observações de Victor Turner (1974) ao lidar com a questão das transformações sociais nas sociedades industriais ou complexas.

As relações de trabalho foram por muito tempo percebido dentro de uma estrutura estática e imutável, privilegiando as instituições e suas tecnologias em detrimento dos agentes sociais. Nesse sentido, a noção de transição buscava dar conta de grandes processos estruturais, como “modernidade” x “pós-modernidade”, “tylorismo” x “fordismo”, etc. (HARVEY, 2001, p. 163). Nestes modelos estruturais, onde pouco se percebe a ação dos indivíduos, coube uma classificação para os tais, a saber, a ideia de que eram “alienados” e alheios a estes processos. Entretanto, neste trabalho, busco inverter esta percepção, lançando um olhar sobre os atores sociais.

Turner desenvolveu a noção de transição ao observar os ritos de passagem em suas pesquisas etnográficas (1979). Turner percebeu que os “ritos” era a irrupção da vida rotineira, que permitia aos atores sociais conduzir alterações nas relações estabelecidas. Desse modo, o rito instaura uma “teatralização” ou “dramatização” daquilo que é continuo numa sociedade, negando-a e confrontando-a. Trata-se de um rompimento “dramatizado” com as formas tradicionais de representação de mundo, se lembrarmos de Durkheim.

Nesse sentido, os “ritos de passagem”, segundo Turner, marcam a passagem de um estado social para o outro, de modo que, estas transições entre estados ou posições específicas, por revelar contradições e barreiras a um estado de coisas vigentes, e pode assumir características como “violência” e “bizarrice”. Ou seja: não faz sentido, pois não está configurado na ordem lógica dos significados simbólicos, e por sua vez, pode se expressar fisicamente como negação da regularidade social vigente.

De acordo com Turner, o ser transicional, que deixou de fazer parte de um estado, ainda não passou completamente para a nova condição, e neste momento liminar ele não se situa em nenhuma forma reconhecida pela sociedade, e, portanto, não seria ninguém ou nada. Neste estado de transição, ele seria exatamente aquilo que a sociedade vigente não quer e não pode expressar, isto é, sua “contradição”. Turner chamou isso de liminaridade, pois neste “momento” haveria um conjunto de transformações que a perspectiva “institucional” não percebe.

Em meados dos anos de 1970, Turner se vê na necessidade de avançar o conceito de liminaridade para liminóide, na tentativa de analisar a sociedade no contexto de industrialização. Para isso, entendeu que o teatro seria o melhor modelo de conduzir um estudo sobre a performance social, pois o drama é conduzido pelos atores. É nesse sentido que farei uso da noção de transição.

2. Contextualização

As transformações sociais no Brasil no contexto dos anos 70 e 80, como as greves dos operários, as manifestações politicas e populares no processo de redemocratização, o surgimento de movimentos sindicais, entre outros, podem ser pensadas como dramas e ações performáticas, ou como “ritos sociais” que rompem com um conjunto de valores vigentes.

Neste caso especifico, destacarei a transição nas relações de trabalho na década de 1980 a partir dos atores sociais conscientes dos “riscos rituais” a que se submeteram, cujo “palco” foi o chamado “chão-de-fábrica”. Para isso, faço uma breve analise dos elementos da música Fábrica de 1986, de Legião Urbana, como meio de perceber o espírito de uma época. Se para Turner drama lembra arte ou teatro, ou simplesmente “atores em ação”; a música, por sua vez, serve-me de discurso ou “expressão sentimental” de um determinado contexto, capaz de tornar-se “texto” de uma ação.

Surgida na primeira metade dos anos 80, a banda brasiliense Legião Urbana liderada por Renato Manfredine Jr., ou Renato Russo (como ficou conhecido artisticamente), autor letras poéticas e politizadas, refletia o sentimento e pensamento de uma geração pós-regime militar e censura instalada no Brasil. Ao contrário da expressão artística anterior (como Chico Buarque, Caetano Veloso, entre outros), as bandas dos anos 80, caracterizada por uma juventude herdeira da sonhada liberdade de expressão, puderam expressar suas opiniões “abertamente”, refletindo questões sociais a partir de suas produções culturais, denunciando, criticando e ironizando. É o caso do Legião Urbana.

Desse modo, este ensaio pretende refletir sobre as condições de trabalho no contexto dos anos 80, tido por alguns como “a década perdida”, no entanto, compreendida por outros como década de transição político-social e tecnológica nas relações de trabalho. A partir dos elementos desta transição, busco identificar o perfil do trabalhador que surge nos 80 e de que modo ele toma consciência das relações de trabalho para além da “alienação” que lhe era atribuída. Tomarei como ponto de partida o personagem da música a Fábrica de 1986 de Renato Russo, na tentativa de mapear o contexto e condições de trabalho na referida transição. Entretanto, não se trata de uma “história” desse novo operariado ou do movimento sindical, mas de compreender o espírito de uma época (em transição) refletido na letra desta música, isto é, os sentimentos e leitura de mundo sob o qual estavam condicionados, possibilitando-nos um olhar sobre as transformações das relações de trabalho.

3. Comparação

Como problema inicial, podemos fazer a seguinte observação: se por um lado, no Brasil, esta década (1980) é marcada por transições políticas, econômicas e sociais, como a redemocratização, o surgimento de um novo operariado e novas tecnologias industriais; por outro, pode-se notar que na tentativa de explicar estas transformações – particularmente, as relações de trabalho – desenvolveu-se uma sólida literatura sociológica, que revisaria as reflexões anteriores sobre as relações de trabalho (WEFFORT, 1978; ANTUNES, 1986, 1989, 1995, 1998). Refiro-me ao fato destes intelectuais buscarem construir uma nova leitura das relações de trabalho para além de uma simples “história das lutas operárias” redigidas até então pelo modelo ideológico-politico exposta por seus principais expoentes, geralmente marxistas engajados. Sendo assim, na falta de uma história social do trabalho ou de uma Sociologia das Organizações que pensasse a empresa industrial, os sindicatos ou mesmo os movimentos sociais emergidos do chão-de-fábrica, os cientistas sociais, aos poucos, consolidaram uma reflexão teórica mais ampla acerca do trabalho. Como afirmam Sader e Paoli (1986, p. 60), “os pesquisadores das ciências sociais dos anos 80 se viram diante de um momento politico marcado por movimentos vários de lutas contra opressões diversas [...], cuja promessa tirava de cena os atributos de “alienação” e heteronomia tradicionalmente atribuído aos trabalhadores”.

Desse modo, tentarei fazer uma análise a partir da música a Fábrica, de 1986. Nela, Renato Russo, dá voz a um personagem, um jovem operário que entoa um “hino” contra a exploração que permeia as relações de trabalho.

Na primeira estrofe da música Fábrica, o jovem operário diz:

Nosso dia vai chegar
teremos nossa vez
não é pedir demais
quero justiça

Podemos inferir que o personagem aponta para um processo de emancipação característico das lutas e resistências dos operários nas emblemáticas greves iniciadas em 1978, que por sua vez, marcaria o ressurgimento do movimento sindical que a literatura sociológica consagraria sob o termo “novo sindicalismo”.

O personagem da música critica a instabilidade da situação do trabalhador, os reflexos das ações corrosiva da opressão, o desemprego e o resultado da exploração da natureza, expresso pela frase:

Quero trabalhar em paz
não é muito o que lhe peço
eu quero trabalho honesto
em vez de escravidão

A frase “não é muito o que lhe peço” aponta para as reivindicações e “negociações” frente aos patrões, ao perceberem a lesão de seus direitos básicos.

Para Ricardo Antunes, o movimento grevista dos metalúrgicos que repercutiram no Brasil eram ações claras de lutas contra a superexploração do trabalho, além de uma reedição das greves anterior a 1964 (1995, p. 11-12). Tratava-se de recuperar o sentido da “representação” sindical. Argumentando sobre um quadro geral desta transição, Leôncio M. Rodrigues, atenta para três fatores fundamentais na configuração destas: 1) A estrutura sindical vigente, pois do contrário, o movimento sindical teria inúmeras dificuldades a mais em sua reorganização na década de 1970; 2) a ascensão de novas lideranças sindicais que, como em sua maioria não pertenceriam ao esquema PCB-PTB, não foi barrada pelos militares e 3) A mudança na atuação dos setores progressistas da Igreja que, além dos movimentos, aproximaram-se também das novas lideranças sindicais. (RODRIGUES, Apud, SILVA, 2008, p. 75).

Desse modo, não é exagero afirmar que estas transformações originaram-se nos chamados “chão-de-fábrica” antes mesmo de uma institucionalização representativa, pois como se sabe, o movimento sindical de então pouco “representava”, sendo inclusive tachados de “pelegos” devido sua submissão ao Estado, e por sua vez, aos interesses dos patrões (SILVA, 2008). Tratava-se de uma ruptura com o sindicalismo anterior e cujo discurso procurava se diferenciar, inclusive criticando o imposto sindical que tornava o sindicato “refém” do Estado e seus interesses (SANTANA, 1999).

4. Finalização

Uma frase enigmática da música é colocada como pergunta: “Quem guarda os portões da fábrica?”. Por certo, faz uma referencia ao fato dos trabalhares serem “escoltados” e vigiados da porta das fábricas até o portão, inclusive, nas idas ao banheiro, numa espécie de panóptico focaultiano. Além disso, pode interpretado como uma referencia as diversas condições de trabalho. Outra frase enigmática é a metáfora “céu já foi azul, mas agora é cinza”, que aponta para as condições ecológicas colocadas pela industrialização.

Em outra música, chamada Música de Trabalho de 1996, Renato Russo retoma a temática e estabelece um diálogo explícito com a Fábrica, expondo a falta de garantias sociais, sobretudo emprego, vivenciadas pelos jovens. Criticava mais uma vez a exploração e os danos causados na subjetividade pela opressão político-econômica.


Referências Bibliográficas

ANTUNES, Ricardo (1986). A Rebeldia do trabalho. São Paulo. Editora Unicamp.
________________ (1989). O que é sindicalismo. 16ª ed. São Paulo: Brasiliense.
________________ (1995). O novo sindicalismo no Brasil. 2ª ed. rev. e ampl. Campinas, SP.

________________ (1998). Adeus ao trabalho? São Paulo: Cortez.

HARVEY, David (2001). Condição pós-moderna. São Paulo: Loyola.

SADER, E. & PAOLI, M.C (1986). “Sobre ‘classes populares’ no Pensamento Sociológico Brasileiro”. In: A aventura antropológica, CARDOSO, Ruth (Org.). Rio de Janeiro, Paz e Terra.

SANTANA, Marco Aurélio. Entre a ruptura e a continuidade: visões da história do movimento sindical brasileiro. Revista Brasileira de Ciências Sociais. São Paulo, v. 14, n. 41. 1999.

SILVA, Stanley Plácido da Rosa (2008). Entre a vanguarda e o espontaneísmo: embates pela hegemonia do “novo sindicalismo” no Brasil. Revista Urutágua, n. 16, Maringá, Paraná.

TURNER, Victor (1979). Dramatic ritual/ritual drama: performative and reflexive anthropology.