PARADIGMAS DO “SENTIDO DA COLONIZAÇÃO”: A formação econômica do Brasil a partir de Caio Prado Jr. e Fernando Novais

Por José Edilson Teles*

RESUMO

Este ensaio tem como objetivo fazer breves apontamentos e comparar dois modelos teóricos pioneiros na interpretação da história econômica brasileira, a saber, o “sentido da colonização” proposta por Caio Prado Jr., e a análise das condições da “vida privada” empreendida por Fernando Novais. O modelo pradiano é caracterizado por uma análise externa, isto é, a economia brasileira apresenta-se como condição periférica resultado de seu passado colonial, ao passo que o modelo novaliano investe numa análise das especificidades da formação do sistema econômico colonial e do Brasil contemporâneo, buscando manter suas individualidades e situações concretas. Nosso argumento é de que ambos os modelos, apesar de apresentarem diferentes interpretações do processo histórico, contribuíram para compreensão das características do sistema econômico colonial e do modo como o passado se reitera nas relações do Brasil contemporâneo. Defendemos, assim, uma complementaridade das contribuições teóricas.   

Palavras-chave: Caio Prado Jr., Fernando Novais, Sentido da colonização.  

Prelúdio: comparando modelos.

A comparação entre modelos teóricos, especialmente aqueles considerados pioneiros ou inovadores, exige maior fôlego do que poderíamos empreender aqui. Apesar da brevidade e do risco de reducionismo, nosso objetivo é compreender como dois modelos teóricos em ciências sociais – o primeiro elaborado por Caio Prado Jr. na década de 1940 (o “sentido da colonização”) e o segundo proposto por Fernando Novais na década de 1970 (“condições da vida privada na colônia”) – complementam-se na interpretação da formação econômica do Brasil contemporâneo. Embora alguns autores apontem uma “oposição” entre estes modelos, preferimos compreender como uma “oposição complementar”, visto que a superação de um não implica na exclusão do outro. É nesse sentido que Fernando Novais retoma o tema clássico aberto por Caio Prado Jr. e acrescenta-lhe novos elementos.

O objetivo central de nosso ensaio é demonstrar como ambos os autores buscam responder um problema comum, a saber, as características do sistema econômico colonial e de que modo esse passado explica as relações das econômicas do Brasil contemporâneo. Com Caio Prado Jr. veremos como o presente é carregado pelos “sentidos” que moldaram as relações do passado colonial; com Fernando Novais, daremos um passo além, e verificaremos que apesar do Brasil contemporâneo reiterar seu passado no presente, deve-se considerar as individualidades de cada situação histórica e suas especificidades.

Desse modo, se por um lado, a colônia é vista como uma extensão do mercantilismo europeu (português) e que esta marca determina sua condição periférica ainda verificada no século XIX (Prado Jr.); por outro, a passagem do sistema feudal para sistema capitalista, quando analisadas em suas especificidades, sugerem novos elementos que a leitura fatalista não dava conta (Novais). De fato, o passado se reitera nas relações do presente, mas ganha novas dinâmicas. Tentaremos discutir como estes autores apresentaram estas questões.     

Interlúdio: a formação econômica do Brasil sob dois olhares.

A formação da sociedade brasileira, bem como o desenvolvimento de suas condições econômicas, suscitou uma série de debates e paradigmas interpretativos, cujo objetivo era caracterizar as especificidades deste fenômeno histórico e social. Na tentativa de compreender as condições históricas que gestaram a economia brasileira no presente, tida como periférica em relação aos países desenvolvidos, cientistas sociais voltaram-se para o passado colonial com o objetivo de buscar elementos históricos que apontariam para as dificuldades que a nação brasileira teria para desenvolver-se. Tais paradigmas, que de modo geral pode ser interpretados como complementares – apesar das críticas entre si – buscavam responder um problema em comum: quais as características ou especificidades da economia desenvolvida no sistema colonial português e em que medida estas relações ainda se impõe nas relações atuais. Ou seja, historiografia se dedicou a produzir modelos interpretativos que dessem conta de explicar as relações entre passado e presente.     

O objetivo deste ensaio é fazer breves apontamentos acerca de dois dos principais modelos teóricos em ciências sociais que se propuseram a responder estas questões, vistos por um lado como complementares e ao mesmo tempo como estando em oposição entre si. Trata-se da interpretação elaborada na década de 1940 por Caio Prado Jr. (1981) e retomada num segundo momento por Fernando Novais (1974). Para ambos os autores, o surgimento da sociedade brasileira no século XVI, isto é, o empreendimento colonial é um prolongamento ou expansão do mercantilismo europeu. No que diz respeito ao desenvolvimento dos sistemas econômicos europeus, a colônia é uma expansão das condições históricas e da concorrência europeia.

Na abordagem de Caio Prado Jr., a economia brasileira ocupa uma condição periférica, cujo “sentido” é encontrado em seu passado colonial. Na avaliação de Nilo Odália, a abordagem pradiana é classificada como uma “perspectiva romântico-historicista”, pois seu esforço está todo voltado para “localizar e determinar as origens do presente, na pressuposição de que uma vez identificadas basta acompanhar o desenvolvimento histórico de suas linhas para se ter seu quadro lógico e acabado” (1974, p. 53). O argumento de Caio Prado Jr., cuja influencia teórica é derivada de Karl Marx, é que “todo povo tem na sua evolução, vista à distância, um certo ‘sentido’. Este se percebe não nos pormenores da sua história, mas no conjunto dos fatos e acontecimentos essenciais que a constituem num longo período de tempo” (PRADO Jr. 1981, p. 13). Desse modo, em Prado Jr., a noção de “sentido de colonização” é elaborada como conceito chave para explicar o fundamento e a origem da sociedade brasileira como tendo sido moldada pelo seu passado colonial. Em outros termos, a resposta de Prado Jr. é que o capitalismo brasileiro é herdeiro de suas marcas do passado, que consistia em produzir para fora e, portanto, explicaria sua condição periférica dominada por fatores externos.                     

A crítica dirigida ao modelo interpretativo pradiano, geralmente aponta para este aspecto: Prado Jr. não teria dado a devida atenção para as condições específicas (internas) da colônia, isto é, seu olhar estava voltado para uma análise do sistema econômico externo. Uma destas críticas é do próprio Nilo Odália, que chama atenção para o aspecto “fatalista” desta interpretação, que concluiria que o “Brasil do século XIX não poderia ser outra coisa do que foi” (1974, p. 54). Entretanto, não há duvidas de que a contribuição de Prado Jr. foi recolocar o tema das relações econômicas para o campo da dinâmica história e social em contraposição aos economistas de sua época que tendiam a transforma-la numa ciência especulativa sem relação com as condições concretas da história.      

Na tentativa de superar estes problemas teóricos, Fernando Novais (1974, 1998) investiu numa interpretação das condições internas ou “privadas” da formação da sociedade e economia colonial e sua transição para o capitalismo. Apesar de o empreendimento colonial ser uma extensão dos negócios mercantilistas europeus, seu desenvolvimento deveria ser compreendido na dimensão de sua especificidade dentro desse contexto geral. Sua análise busca “desvendar” a estrutura geral do universo colonial, iluminando novas questões sobre a formação econômico-social e sua relação com os modos de produção, especialmente o trabalho escravo. De modo geral, sua intenção era compreender a transição do feudalismo para o capitalismo.

Na abordagem de Novais, a especificidade da colônia é colocada em outros termos: enquanto a metrópole portuguesa, que passava por um processo de modernização construía a separação das esferas públicas e privadas, na colônia estas esferas manifestavam-se de modo “ambíguas”. Para Novais, reconstituir os modos de vida na colônia, inclusive as relações econômicas, implicam em considerar que estas esferas não estavam indistintas, mas também não estavam separadas; estavam “imbricadas”. Portanto, sua análise considera os modos peculiares da colônia de desenvolver e integrar-se naquele universo.

As principais características da vida na colônia, segundo a abordagem de Novais, era a mobilidade, a dispersão e a instabilidade. Estas características são explicadas por dois extremos: por um lado, o nordeste açucareiro, centro do sistema econômico, voltado para atender as demandas externas; neste caso, havia uma relação com a estabilidade, pois o povoamento e os modos de produção tendiam a permanecer e se sedimentar num lugar. Por outro lado, na periferia deste sistema central, o povoamento era marcado por uma mobilidade e instabilidade (caso de São Paulo e região); a economia era de subsistência e produzida para dentro (NOVAIS, 1998, p. 25).                  

Entre estas características, a organização do trabalho consistia em sua base de desenvolvimento econômico, apesar de apresentarem-se como “contraditórias”. Na avaliação de Novais, “enquanto na Europa se transita da servidão feudal para o salariato através do trabalho independente de camponeses e artesãos, no mundo colonial acentuava-se a dominância do trabalho compulsório, e no limite, a escravidão” (1998, p. 33).

Na análise de Novais, a transição do feudalismo para o capitalismo deveria considerar estes diversos caminhos, ao invés de se pensar num fatalismo de caminho único. Ao desmontar o mecanismo do antigo sistema colonial, Novais demonstra como o sistema colonial se adequava perfeitamente ao papel que dele se esperava. Nisso há diferenças com Caio Prado Jr. Enquanto em Prado Jr. a condição periférica da economia brasileira no século XIX é um ponto de chegada como consequência do passado colonial (olhar externo), para Novais, ao olhar para as condições da vida privada na colônia portuguesa e se desenvolvimento na sociedade brasileira, busca manter suas individualidades históricas.             

Segundo Odália, o equivoco do pradiano consistia em consistia em “atribuir ao capital comercial uma posição extremamente determinante ainda no século XIX brasileiro” (1974, 53), pois implicaria em negar a individualidade de diferentes momentos históricos.

Poslúdio: contribuições dos modelos teóricos.

            Do que discutimos até aqui, podemos resumir como segue: Caio Prado Jr. buscou reconduzir os debates sobre a formação econômica do Brasil para sua dimensão histórica, com base no método dialético marxista. Neste caso, foi o primeiro acadêmico brasileiro a usar a teoria marxista para interpretação do fenômeno histórico e social, atribuindo uma carga de “sentidos” presentes na formação da sociedade brasileira explicado por seu passado colonial. Prado Jr., ao utilizar este instrumento teórico, tenta explicar o presente como continuação das condições passado. O “sentido” do que somos está em outro lugar: a colônia é apenas uma extensão comercial e ainda teríamos marcas desta dependência.

            Na leitura de Fernando Novais, o “sentido da colonização” deve ser explicado por cada situação concreta, levando em conta as individualidades de cada momento histórico, ou seja, sua gênese, seu desenvolvimento e sua decadência. Apesar de o passado colonial fazer-se presente no Brasil contemporâneo, não devemos buscar uma causalidade fatalista, mas observar a especificidade de cada situação.       

Apesar de alguns autores, como Nilo Odália, encontrarem mais oposição que complementaridade entre as abordagens de Caio Prado Jr. e Fernando Novais, podemos afirmar que ambos, contribuíram para uma melhor compreensão da complexa formação da história economia brasileira. Nesse sentido, as oposições complementam-se na abertura de novos caminhos interpretativos. 

Referencias bibliográficas

NOVAIS, Fernando A. (1974). “Estrutura e dinâmica do Antigo Sistema Colonial”. In: Cadernos Cebrap. São Paulo.

___________ (1998). “Condições da privacidade na colônia”. In: História da vida privada no Brasil. Vol. 1. São Paulo, Cia das Letras.

ODÁLIA, Nilo (1974). “Sentido de colonização, modo de produção e história colonial”. In: Debate e Crítica, n. 4. Revista quadrimestral de Ciências Sociais, novembro de 1974.  

PRADO Jr., Caio (1981). Formação do Brasil contemporâneo. São Paulo. Brasiliense.

* José Edilson Teles, graduado em Sociologia e Política (FESP-SP) e mestrando em Antropologia Social (USP).

Uma infância sem criança: danos da invisibilidade

Por Erineide Souza de Oliveira*

E há que se cuidar do broto,

pra que a vida nos dê flor e fruto

Milton Nascimento

Pensar a infância num país onde 190 mil crianças entre 5 e 13 anos são usadas como mão de obra explorada[1] é pensar sobre o lugar que a infância ocupa nessa sociedade assentada nos ideais capitalistas.

Historicamente, as crianças não são olhadas de forma justa e digna. Na Idade Média, não era dispensado às crianças afeto e cuidados necessários ao seu desenvolvimento saudável, resultando em um sem número de mortes infantis e desproteção dessa faixa etária, como discorre Juliana Linhares:

A vida era vista de forma homogênea, não havia diferenciação entre os períodos da vida. Durante a idade média, crianças e adultos eram tratados como iguais socialmente, facilitando a exploração, e maus tratos (2016, p. 23).

Se refletirmos acerca do silenciamento histórico da infância e sobre o descrédito aplicado às crianças nos depararemos com o apagamento da infância que, no Brasil, apenas tomou lugar de direito com o surgimento do Estatuto da Criança e do Adolescente, promulgado em 1990.

Claro que a lei, por si, não oferece garantias de proteção e protagonismo. Ainda hoje é possível constatar os problemas advindos de um histórico penoso que circunda o universo da infância e suas profundas marcas sociais. Como aponta Philippe Ariès:

A criança então, mal adquiria algum desembaraço fisico, era logo misturada aos adultos, e partilhava de seus trabalhos e jogos. De criancinha pequena, ela se transformava imediatamente em homem jovem, sem passar pelas etapas da juventude, que talvez fossem praticadas antes da Idade Média e que se tornaram aspectos essenciais das sociedades evoluídas de hoje (1986, p. 3).

Não serem olhadas e protegidas pelo Estado e pelos responsáveis lança as crianças numa experiência de abandono, que possivelmente acarretará prejuízos em seu desenvolvimento.

Em diversas áreas a infância tem direitos violados, sendo que os adultos não estão sensíveis a olhar para essas questões de forma justa, considerando as peculiaridades das crianças. Diante de todas as desproteções sabidas encontra-se num bojo danoso a exploração sexual e o trabalho infantil de crianças e adolescentes.

Frente a esse cenário é possível inferir que há profundas influências do capitalismo em nossa vida prática, vez que resta evidente que todos os corpos devem estar aptos a produzir, não sendo consideradas suas condições físicas, ainda que seja trabalho oriundo de exploração, especialmente nas famílias atingidas pela desigualdade imposta pelas perversidades do sistema capitalista. Conforme dispõe Hogemann:

As políticas sociais brasileiras têm história recente. Com a feição de políticas públicas destinadas à garantia e promoção de direitos básicos negados pelo capitalismo à maioria pobre, esta prática tem configuração muito atual (2012, p. 3).

A exposição de crianças ao trabalho indevido e criminoso tem raízes fincadas na negação de direitos e na invisibilização das pessoas em processo de desenvolvimento, como se essa fase não fosse determinante para se transformar em adultos produtivos.

Explorar a mão de obra de corpos infantis expõe uma questão fundante: a desproteção da infância se desvela em nosso cotidiano como um facão que corta futuro. Os dados alarmantes de exploração deram origem a políticas públicas que objetivam ao combate desse mal que assola a infância. Contudo, as políticas ainda não se configuram suficientes para a efetividade dos objetivos.

No dia 12 do mês de junho destaca-se o dia mundial de combate ao trabalho infantil, em cujas veias residem infâncias roubadas. De acordo com as Convenções da OIT (Organização Internacional do Trabalho) nº 138  e nº 182:

A)   É considerado trabalho infantil o trabalho realizado por crianças e adolescentes abaixo da idade mínima de admissão ao emprego/trabalho estabelecida no país;

B)   Os trabalhos perigosos são considerados como piores formas de trabalho infantil e não devem ser realizados por crianças e adolescentes abaixo de 18 anos. Caracteriza-se como trabalho perigoso as atividades que por sua natureza, ou pelas condições em que se realizam, colocam em perigo o bem-estar físico, mental ou moral da criança. Essas atividades devem ser estabelecidas por cada país;

C)   Também são consideradas como piores formas de trabalho infantil a escravidão, o tráfico de pessoas, o trabalho forçado e a utilização de crianças e adolescentes em conflitos armados, exploração sexual e tráfico de drogas.

Segundo a OIT, o Brasil não cumpriu o compromisso da Convenção 182 de erradicar todas as piores formas de trabalho infantil até 2016. O compromisso foi revisto e a meta agora é de erradicar todas as formas da prática até 2025, conforme preveem os Objetivos do Desenvolvimento Sustentável das Nações Unidas.[2]

O combate à exposição das crianças ao trabalho passa também pela necessidade do Estado voltar a atenção para a inclusão universal das crianças em unidades escolares e se ocupar da oferta de educação de qualidade, e da ampliação das políticas de assistência social e saúde.
Perceber a infância inserida num mundo capitalista, cujas faces perversas não dão lugar digno e justo à infância, é pensar em o quão mergulhado estamos num sistema que não respeita nada além de seus objetivos danosos e explora pessoas de forma letal.

O Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA), de 1990, dispõe em seu artigo 4º que "é dever da família, da comunidade, da sociedade em geral e do poder público assegurar, com absoluta propriedade, a efetivação dos direitos referentes à vida, à saúde, à alimentação, à educação, ao esporte, ao lazer, à profissionalização, à cultura, à dignidade, ao respeito, à liberdade e à convivência familiar e comunitária".

Isso demanda de todos nós a responsabilidade acerca da proteção das crianças. É urgente que todos nós nos apliquemos nessa necessidade de garantir à infância um desenvolvimento saudável e digno, respeitando-se as suas necessidade específicas. 

* Erineide Souza de Oliveira é Assistente Social, Poeta e Feminista.

Referências bibliográficas:

LINHARES, J. M. História Social da Infância. 1ª ed. Sobral, 2016.

ARIES, Philippe. História Social da Criança e da Família. 2ª ed. Guanabara, 1986.

RIZZINI, I. Et al. Criança não é Risco, é Oportunidade. EDUSU-Editora Universitária Santa Úrsula, 2000.

HOGEMANN, E. R. A infância Pobre, a Estigmatização Objetificada, a lei, a Filantropia e a Caridade como Enfrentamento de uma Realidade Dissimulada Histórica e Socialmente. Trabalho apresentado in: XXI Encontro Nacional CONPEDI/Universidade Federal de Uberlândia, 2012.

CÂMARA DOS DEPUTADOS. Estatuto da Criança e do Adolescente. Lei no 8.069, de 13 de julho de 1990. DOU de 16/07/1990 – ECA. Brasília, DF.

Notas:

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[1] Dados extraídos de www.ibge/pnad. PNAD Contínua 2016: Brasil tem, pelo menos, 998 mil crianças  trabalhando em desacordo com a legislação. Disponível em: <https://agenciadenoticias.ibge.gov.br/agencia-sala-de-imprensa/2013-agencia-de-noticias/releases/18383-pnad-continua-2016-brasil-tem-pelo-menos-998-mil-criancas-trabalhando-em-desacordo-com-a-legislacao>  Acesso em: 20 maio/2019.

[2] Dados da Organização Internacional do Trabalho, disponível em: https://www.ilo.org/brasilia/temas/trabalho-infantil/lang--pt/index.htm. Acesso em 20 de maio/2019.

Síntese de um debate: novas perspectivas sobre a Cultura Popular Africana

Por José Edílson Teles *

Prólogo: apresentando as perspectivas de um problema

Esse breve ensaio procura situar o debate contemporâneo em torno do conceito de “cultura popular” em África, tomando como ponto de partida as contribuições de Jahannes Fabian (1978) e Ulf Hannerz (1987). Os exemplos etnográficos de Fabian situam-se no Zaire e os de Hannerz situam-se na Nigéria. Ambos problematizam o enquadramento analítico clássico dispensado ao colonialismo em África e propõem, cada um seu modo, novos modos de ler esse processo. O investimento etnográfico de ambos tem como objetivo demonstrar que as práticas urbanas, tais como os modos de sociabilidades, a música, o lazer, o esporte, a moda, etc., sejam vistas como expressões da cultura popular. Esses novos olhares sobre os fenômenos urbanos em África tem a vantagem de romper com os dualismos rígidos que insistem na distinção entre o “autêntico” e o “inautêntico”, o “puro” e o “impuro”.

A fim de levar a diante as contribuições das abordagens de Fabian e Hannerz, procuro articular dois artigos que tratam da expressão da cultura popular em diferentes contextos africanos: o primeiro é o caso da colonização portuguesa em Moçambique e sua relação com a popularização do futebol, tratado por Nuno Domingos em Desporto moderno e situações coloniais (2010); o segundo artigo, Nem todas as batalhas eram flores (2013), de Andrea Marzano, trata dos modos de sociabilidade e os conflitos sociais em Luanda, capital de Angola. Ambos os artigos nos permitem situar as novas leituras do processo de colonização e urbanização em África, tal como propõe Fabian, ou do processo de “criolização”, como prefere Hennerz. Vejamos, em síntese, o desdobramento desse debate.

Ato I: para não desentender um debate – novos olhares sobre a cultura popular africana

            A literatura antropológica contemporânea que trata dos fenômenos urbanos em contextos africanos apresenta um conjunto de desafios aos conceitos analíticos clássicos, sobretudo, quando se trata das implicações do colonialismo e da potencialidade de agencia dos grupos dominados. Essa literatura procura demonstrar, por meio de novas abordagens, a ineficácia dos conceitos binários rígidos, tais como “dominação” x “exploração”, para dar conta de uma série de fenômenos sociais em processos de mudanças. Além disso, como desafio, argumenta-se a necessidade de tratar dessas questões sem os riscos da essencialização ou exotização da alteridade cultural.

            Antes de avançarmos nos desafios analíticos dessa proposta, é preciso lembrar que as monografias clássicas sobre África situavam-se em outros contextos e planos analíticos. E.E. Evans-Pritchard, por exemplo, ao empreender a pesquisa encomendada pelo governo colonial sudanês sobre Os Nuer (2008 [1940]), toma-os como uma unidade tribal. Seu objetivo era descrever e analisar os modos de subsistência e as instituições políticas de um povo que vivia nas proximidades do rio Nilo, no sul do Sudão, e que haviam promovido uma série de insurgências contra o governo colonial anglo-egípcio. O fato de não haver, nos termos ocidentais, uma organização política como o Estado, faz com que Evans-Pritchard suponha tratar-se de uma sociedade sem “governo”, uma “anarquia ordenada”. Seu esforço era demonstrar que, apesar dessa aparente “anarquia”, a estrutura social nuer era organizada por meio de uma série de segmentos tribais, territoriais e de aldeias. Para descrever os mecanismos que permitiam a organização de um “princípio estrutural” nuer, Evans-Pritchard recorreu à noção de “sistema político”, reconhecendo os limites de tal terminologia.

O caso dos Nuer continua ilustrativo para essa questão. Beatriz Perrone-Moisés (2001) apresenta um quadro contemporâneo das relações deste povo com os Dinka, vizinhos com os quais travavam conflitos antigos, conforme a descrição de Evans-Pritchard. Entretanto, Perrone-Moisés coloca questões nas quais esses dois povos não são mais tratados como unidades tribais isoladas, tal como nas descrições de Evans-Pritchard, mas como parte de um novo contexto de independência do Sudão. Nesse sentido, a ideia de “tribo” como uma unidade de análise passa a não fazer sentido na descrição desse novo contexto social em África.

A fim de colocar a questão em outros termos, Jahannes Fabian (1978), Karin Barber (1987), Ulf Hannerz (1987) e Frederick Cooper (1987), propõem, para além dos conceitos binários rígidos mencionados, que se atente para as dinâmicas dos fenômenos urbanos. De modo geral, a fim de abandonar as análises de “unidades” isoladas, esses autores estão preocupados em propor uma reflexão sobre o fenômeno da “cultura popular”, investindo na produção do que poderíamos chamar de “antropologia do cotidiano”.

Apesar das ambiguidades em torno do conceito de “cultura popular”, essa ideia tem a vantagem de apreender um conjunto de relações não institucionalizadas ou pensadas nos termos de um poder colonial ou nacional. Conforme o argumento de Fabian, seu uso pode ser justificado pelas seguintes condições:

“(a) sugere expressões culturais contemporâneas realizadas pelas massas em contraste com ambos os modernos cultura ‘tribal’ elitista e tradicional; (b) evoca condições históricas caracterizadas por comunicação em massa, produção em massa e participação em massa; (c) implica, em meu entendimento, um desafio às crenças aceitas na superioridade do ‘puro’ ou ‘alta’ cultura, mas também para a noção de folclore, uma categorização que temos suspeitado de ser igualmente elitista e ligado a certas condições na sociedade ocidental; d) significa, pelo menos potencialmente, processos que ocorrem por trás das bases estabelecidas dos poderes e interpretações aceitas e, assim, oferece uma melhor abordagem conceitual a descolonização da qual é, sem dúvida, um elemento importante” (1978, p. 315, tradução minha).

É importante notar que o conceito de “cultura popular”, tal como formulado por Fabian, procura dar conta de um “complexo de expressões de experiência de vida” (p. 315), entre os quais, a produção musical e as práticas desportivas que constituem formas de lazer das massas urbanas e elementos importantes para pensar o processo de descolonização. Seguindo as pistas que o conceito de cultura popular permite conduzir, Fabian propõe-se a comparar três mídias populares no Zaire: a) as temáticas da música popular, especialmente as que tratam das relações homem-mulher; b) as implicações da religião Jamaa na vida dos convertidos (e suas relações com a tradição local); c) as figuras das sereias (mamba muntu) das pinturas de artistas populares.

Cada uma dessas dimensões tem seus agentes e são produzidas em diferentes contextos: a sociabilidade nos bares por meio da música; no caso da religião, as implicações para a vida dos casais, cujas obrigações exigem o rompimento com a tradição; no caso da pintura, os estabelecimentos comerciais. Portanto, a proposta de tomar esses elementos como uma expressão da cultura popular permite a essa abordagem pensar o espaço das contradições, superando o dualismo entre o que é considerado “autêntico” e “inautêntico”. Cada um, a seu modo, expressam diferentes “experiências da vida”, como diria Fabian.

Na abordagem de Ulf Hannerz (1987) a questão da cultura popular ganha dimensões ainda mais amplas. Tomando como ponto de partida o contexto nigeriano, Hannerz problematiza conceitos teleológicos, tais como “aculturação” e “modernização”, que tendem a não perceber as múltiplas dimensões das relações de poder em disputa. Hannerz propõe uma teoria linguística da “criolização” para narrar um processo de mudanças linguísticas em um novo contexto. Como ele mesmo diz: “como eu mesmo vejo, culturas crioulas como línguas crioulas são aquelas que atraem de alguma forma em duas ou mais fontes históricas, muitas vezes originalmente muito diferentes” (1987, p. 552, tradução minha). Nesse sentido, a questão da “apropriação” de elementos culturais externos não aparece na chave da “alienação”, mas numa relação “periferia-centro” (p. 556), sem que se presumam as oposições entre o “autêntico” x “inautêntico”. Em sua positividade, essas apropriações se transformam, se “criolizam” e ganham novos status.

Nos casos tratados por Fabian (no Zaire) e por Hannerz (na Nigéria) temos a emergência da cultura popular como um fenômeno eminentemente urbano, decorrente de um longo processo de colonização e mudanças locais. Entre esses fenômenos urbanos, as formas de sociabilidades e lazer, bem como as práticas desportivas, teriam a vantagem de apresentar outras facetas do colonialismo, para além da moldura tradicional. Nessa direção, Phyllis Martin (1997) – a partir de uma controvérsia em torno do futebol em Brazzaville, em 1936, na qual se discutiam a pertinência de uma lei que proibia uso de chuteiras por parte dos jogadores negros – apresenta as dificuldades poder colonial em lidar com regulação dos corpos. Assim, por essas “frestas” do poder, Martin sugere que o colonialismo seja visto como um modo de “percepção” que inculca em todos os envolvidos, dominados e dominantes, um modo viver.

Vejamos, a seguir, como dois casos – um sobre futebol e outro sobre lazer – nos permite compreender as dinâmicas da cultura popular urbana.

Ato II: articulando situações: práticas desportivas, sociabilidades e conflitos sociais

            Em Desporto moderno e situações coloniais (2010), Nuno Domingos trata de contextualizar o caso do futebol em Lourenço Marques, colônia portuguesa em Moçambique. Segundo Domingos, a história do desporto permitiria compreender as várias estruturas do poder colonial. Seu argumento é que as práticas de lazer revelariam não apenas as estruturas hegemônicas de poder, mas também as condições de existência do mundo dos dominados, permitindo salientar suas potencialidades enquanto universos de recriações e invenções.

Não bastaria, portanto, voltar-se para os aspectos institucionais do colonialismo, como a escola, o exército, as missões religiosas e as empresas capitalistas; seria preciso reconhecer os diferentes modos de agenciamento colocados em circulação pela dinâmica das práticas, a fim de obter novas perspectivas de uma “imagem do processo colonial”.

Em primeiro lugar, as práticas desportivas expressavam a estratificação social imposta pelo colonialismo. Trata-se, segundo Domingos, de um fenômeno que tem suas raízes no processo de urbanização. Esse sistema de dominação implicava numa divisão que distinguia os chamados “civilizados” e os “indígenas”, categoria composta por grande parte da população. De modo sutil, os “assimilados” – que mais tarde seriam reconhecidos como uma “elite crioula” – apareciam como uma terceira categorização para designar aqueles que provavam estarem em condições de viver de acordo com o estilo de vida europeu. Assim, inscrito na cultura popular e urbana, o desenvolvimento do desporto trouxe consigo não apenas novos estilos de vida para os diferentes grupos, como também expressava o racismo de modo intenso e visível.

Do ponto de vista institucional, o colonialismo português contava com modelos de associativismo que favoreceram o desenvolvimento das redes de associações e clubes, bem como o estabelecimento de competições organizadas. A partir daí, as práticas desportivas, especialmente o futebol, se revelavam como elementos cruciais do lazer das populações no espaço urbano. Phyllis Martin ainda nos lembra de que esse processo de urbanização em África introduz uma lógica da produção capitalista e lazer, baseada em uma noção de tempo totalmente nova para o contexto africano. Logo, a difusão de uma cultura urbana também expressava as contradições da estratificação social.

Se por um lado as práticas desportivas eram vistas pelas elites como um mecanismo da “civilização” da juventude africana, por outro, o universo de recriação e invenção por parte destes subvertiam essa lógica. A popularização do futebol nos subúrbios, como símbolo do moderno, desenvolveu-se paralelo às práticas tradicionais locais. Domingos menciona, por exemplo, o desenvolvimento de uma “indústria da feitiçaria”, cujas práticas produziam especialistas responsáveis por auxiliarem nos resultados dos jogos. A necessidade de vitória e o prestígio dos jogares originou uma especialização “futebolística” da prática do feiticeiro. Por fim, conclui Domingos, que o desposto constitui-se em um “espaço de oportunidades, de expressões conscientes ou inconscientes de lutas” (2010, p. 239) num contexto de dominação colonial violenta.   

Modos de sociabilidades e conflitos convivem nos variados espaços urbanos. O artigo de Andrea Marzano, Nem todas as batalhas eram flores (2013), corrobora essa questão. Seu objetivo é analisar o contexto dos conflitos sociais em Luanda entre os séculos XIX e as três primeiras décadas do século XX. Tomando como eixo as formas de sociabilidades no cotidiano, Marzano procura demonstrar as tensões entre diferentes grupos, intensificadas especialmente pela presença da colonização.

A fim de construir a situação dos grupos de conflito, Marzano propõe três categorias sociais: os “colonos”, considerados como situados no topo da hierarquia social, seriam identificados como portugueses recém-chegados e seus descendentes; os “angolenses” ou “filhos da terra” aparecem como uma autodesignação dos negros e mestiços que dominam alguns códigos culturais europeus e a língua. Assim como no caso de Lourenço Marques, tratado por Domingos, temos aqui também a presença de uma elite “crioula”. Por sua, o terceiro grupo seriam os “gentios”, categoria que até o século XIX designava os africanos que não dominavam os códigos culturais europeus. Mais tarde, a designação desse grupo como “indígena” teria se tornado predominante.

O ponto forte do artigo de Marzano é demonstrar que essas relações de tensões são construídas ao longo de séculos da presença da colonização. A cidade de Luanda representou um importante polo para o comércio de escravos, fato que intensificou a circulação de pessoas e a flagrante desigualdade entre os grupos supramencionados. Assim, os modos de lazer também manifestam as ambiguidades e conflitos sociais: as danças culturais híbridas, os hotéis como símbolos da relação com a metrópole, as bebidas e os jogos de azar, os festivais de flores na cidade, apontavam para diferentes níveis de distinção e hierarquização.

Marzano argumenta que as “formas de sociabilidade características do modo de vida europeu” representava uma “oportunidade para os colonos demarcarem suas diferenças em relação aos negros e mestiços nascidos em Angola” (2013, p. 22). Em suma, segundo Marzano, os espaços de lazer, especialmente o esporte, continuavam a manifestar tensões entre diferentes grupos, lembrando que “nem todas as batalhas eram flores” (p. 34).

Epílogo: os rendimentos do conceito de cultura popular   

            A síntese do debate que procurei reconstituir tinha como objetivo apontar os rendimentos analíticos do conceito de “cultura popular”. Essa abordagem tem a vantagem de contar com os exemplos etnográficos a seu favor e permite apresentar nuances do colonialismo que as análises macro e institucionais não dão conta de apreender.

            Pode-se ainda argumentar que tomar os fenômenos urbanos como diferentes expressões das “experiências de vida”, como diria Fabian, permite ainda superar as análises que supõem o status de pureza dos elementos culturais. Submetido a constante transformação, a cultura popular africana exige novos olhares ou novas perspectivas analíticas. Como vimos, apesar dos limites que se impõe a qualquer modelo analítico, a principal contribuição dessa antropologia do cotidiano é problematizar a essencialização ou a exotização da cultura africana. O caso do futebol e dos modos de lazer, certamente nos permitiram olhar pelas frestas do poder colonial e perceber outros aspectos da vida social, sem que nos decepcionássemos com as projeções ocidentais de uma “África profunda” ou de uma “África exótica”.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARBER, Karin. “Popular arts in África”. In. African Studies Review, n. 30 (3), 1987.

COOPER, Frederick. “Who is the populista”. In. African Studies Review, n. 30 (3), 1987.

DOMINGOS, Nuno. “Desporto moderno e situações coloniais: o caso do futebol em Lourenço Marques”. In. MELO, Victor Andrade; BITTENCOURT, Marcelo; NASCIMENTO, Augusto (Orgs.). Mais do que um jogo: o esporte e o continente africano. Rio de Janeiro: Apicuri, 2010.

EVANS-PRITCHARD, E.E. Os Nuers: uma descrição do modo de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota. São Paulo. Perspectiva, 2008.

FABIAN, Johannes. “Popular culture in Africa: findigns & conjectures”. In. Africa, n. 48 (4), 1978.

HANNERZ, Ulf. “The world in creolization”. In. Africa, n. 57 (4), 1987.

MARTIN, Phillys. Leisure and Society in Colonial Brazzaville. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

MARZANO, Andrea. “Nem todas as batalhas era flores: cotidiano, lazer e conflitos sociais em Luanda”. In. In. MELO, Victor Andrade; DOMINGOS, Nuno; BITTENCOURT, Marcelo; NASCIMENTO, Augusto (Orgs.). Esporte e lazer em África: novos olhares. Rio de Janeiro: Viveiros de Castro Editora, 2013.

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. “Conflitos recentes, estruturas persistentes: notícias do Sudão”. In. Revista de Antropologia, São Paulo, USP, n. 2, v. 44, 2001.

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* José Edílson Teles é graduado em Sociologia e Política (FESP-SP) e mestrando em Antropologia Social (USP). Este ensaio foi desenvolvido como proposta de trabalho final para disciplina “Cultura Popular Africana”, ministrado pelos professores Wilson Trajano Filho e Laura Moutinho, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia (USP), no primeiro semestre de 2018. De modo especial, agradeço aos professores pelas contribuições.

Sobre despir-se dos privilégios: uma breve reflexão acerca do racismo estrutural

Por José Edilson Teles*

A população brasileira percebe a existência do racismo, falta o passo seguinte que é reconhecer a necessidade de combatê-lo.

Sérgio COSTA, Dois atlânticos, 2006, p. 218. 

Prólogo: sobre despir-se dos privilégios

É impossível assistir o documentário Eu não sou seu negro (2016), de Raoul Peck, e não experimentar um conjunto de sensações incômodas, uma espécie de vergonha (alheia) pela condição humana. Baseado no livro inacabado do escritor afro-americano James Baldwin – cuja narrativa entrelaça as trajetórias de Martin Luther King Jr. e Malcon-X, figuras emblemáticas na luta contra o racismo nos Estados Unidos –, o documentário atinge seu objetivo ao provocar o público a pensar acerca do problema em torno das relações raciais. A estratégia narrativa, construída pela combinação de imagens e trilha sonora (interrompida às vezes por um breve silêncio proposital, talvez para suscitar a reflexão), produz uma sensação de deslocamento que nos permite repensar uma série de situações consideradas “naturais”, imperceptíveis inclusive pelas próprias vítimas do racismo.

Ao assisti-lo, é impossível não se perguntar pelos modos de reprodução de atitudes racistas, mesmo por parte daqueles que se julgam isentos de responsabilidade. A fim de problematizar as questões levantadas pelo documentário de Peck, o presente ensaio tem como objetivo contribuir para o debate que trata do combate ao racismo, especialmente no contexto das relações raciais no Brasil, realidade que nos toca diretamente. Nesse sentido, tentarei articular dois problemas históricos que nos permitem situar os ecos do racismo no século XXI: em primeiro lugar, farei uma breve incursão pelas origens do conceito de “raça” e suas implicações políticas e sociais na construção do imaginário de identidade nacional; no segundo momento tratarei de demostrar que o combate ao racismo depende de uma postura engajada politicamente, cuja crítica consiste identificar o racismo como um problema sistêmico e estrutural – e não apenas de indivíduos. Assim, teremos condições de perceber que não basta não ser racista, misógino ou homofóbico: é preciso engajar-se numa luta, começando por reconhecer alguns privilégios.    

Mapeando um debate: o conceito de “raça” e o racismo científico

A construção do conceito de “raça” e suas implicações para as relações raciais no Brasil podem ser situadas historicamente. Os intelectuais brasileiros que trataram da ideia de identidade nacional, entre os séculos XIX e XX, tiveram que se debruçar sobre o “problema” da miscigenação a fim de propor uma solução por meio de um projeto político de “saúde” nacional, uma espécie de projeto higienizador. Em Dois atlânticos (2006), Sérgio Costa procura situar os fundamentos epistemológicos desse projeto a partir do conceito de “raça” que, tomada em seu sentido biológico, constituiria o chamado “racismo científico”. Conforme Costa, “buscava-se no reino natural as explicações para as diferentes hierarquias sociais” (p. 206). Logo, legislando em causa própria, não seria difícil para os europeus dizerem quem estaria no topo da hierarquia.

De modo específico, na década de 1930, o racismo científico brasileiro procurava importar ideias europeias acerca das determinações biológicas sobre as capacidades pessoais e raciais. Entretanto, o fenômeno da miscigenação, tida como a principal característica da formação da sociedade brasileira, apresentava uma experiência diferente da situação europeia, fato que exigia uma adaptação da teoria racista. Pressupondo a superioridade da raça branca sobre as demais, essa teoria racista tornou-se a base para a construção de um projeto de nação.

Segundo Costa, ao menos duas correntes divergiam no interior do racismo científico quanto aos “riscos da miscigenação” (p. 166). Por um lado, os mais “pessimistas” defendiam a tese de que a mistura das raças levaria ao “perigo” da degeneração e à impossibilidade da constituição de um projeto de nação civilizada – ou “curada”. Nina Rodrigues, por exemplo, consta entre os intelectuais dessa corrente e, conforme Wagner Gonçalves da Silva, seus estudos sobre as práticas religiosas do candomblé, “serviam para demonstrar a incapacidade mental dos negros africanos para as elevadas abstrações do monoteísmo” (1991, p. 51). A segunda corrente, representada por uma ala mais “otimista” (mas não menos problemática), sustentava a ideia de que o próprio fenômeno de miscigenação se encarregaria, por meio de uma seleção natural, do processo de “branqueamento” do Brasil, isto é, do desaparecimento progressivo dos negros e mestiços. Essas teorias racistas perderam progressivamente seu lugar nas explicações sociológicas, embora os ecos de seus pressupostos permaneçam presentes nos substratos da formação do imaginário nacional brasileiro. É isso que chamamos de racismo sistêmico e estrutural, visto que se expressam nas instituições e nas relações sociais.

Raízes do Brasil: sobre o racismo sistêmico e estrutural

As explicações biológicas para o fenômeno da miscigenação deram lugar a explicações sociológicas. Entre os autores que enfrentaram os desafios de produzir uma nova interpretação das relações sociais no Brasil, destacam-se Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda e Oracy Nogueira. A seu modo, cada um procurou contribuir para o debate em torno da ideia de “identidade nacional” que permite, nas estrelinhas, identificar as peculiaridades da formação brasileira e a estruturação das relações raciais.

Em Casa-grande & Senzala, G. Freyre (2006), dedica-se a descrever a formação da família brasileira a partir dos traços da economia patriarcal. De modo específico, Freyre propõe-se a tratar dos “problemas brasileiros” a partir de um eixo de relações estabelecidas pelo fenômeno da miscigenação (p. 31), que segundo Freyre, corrigia a “distancia social” entre a “casa-grande e a senzala” (p. 33). Em decorrência desse posicionamento, Freyre insistia no argumento de que a miscigenação, ao contrário do modelo de segregação – tal como se verifica na experiência norte-americana tratada no documentário Eu não sou seu negro –, produzia uma espécie de “harmonia” das raças, servindo, portanto, como uma espécie de “laboratório” para compreender as relações raciais em outros contextos. Além disso, no que diz respeito às “etiquetas” que constituem as relações sociais no Brasil, Freyre argumenta que “a história social da casa-grande é a história íntima de quase todo brasileiro” (p. 44), um elemento cultural por meio do qual se exprime “o caráter brasileiro” (p. 45).

Nesse sentido, é compreensível, embora não justificável, o argumento de Freyre segundo a qual o fenômeno da miscigenação teria “adocicado” as relações entre senhores e escravos, entre a casa-grande e a senzala. Entretanto, a narrativa mítica da “harmonia das raças” produziu uma modalidade difusa de denegação do preconceito racial (a famosa frase “não sou racista, mas...”) em detrimento das práticas cotidianas que insistiam em exprimir o contrário. Nesse sentido, a família constitui-se em um dos principais elementos “ponderadores” das relações sociais no Brasil: o encontro sexual “híbrido” soma-se ao oligarquismo político (mandonismo) e ao patriarcalismo econômico (agrário) na constituição de “harmonia racial”. Portanto, o argumento central de Freyre é que “a formação brasileira te sido um processo de equilíbrio de antagonismos” (p. 116).

Assim como Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, em Raízes do Brasil (1995), também destaca o fato de que os portugueses não nutriam orgulho de raça, elemento que os colocavam em vantagens em relação ao “separatismo” político e religioso que marcavam as mentalidades de outros colonizadores europeus. Entretanto, apesar da “frouxidão da estrutura social” que impossibilitava uma “hierarquia organizada” (p. 33), isso não significa que lógicas hierárquicas estivessem ausentes do conjunto de relações sociais estabelecidas na colônia. Pelo contrário, os “elementos anárquicos” que se constituíram com a cumplicidade das instituições fundavam-se, segundo Holanda, em “privilégios” (p. 35). Ditos de outro modo, as relações sociais estabelecidas no Brasil, desde sua formação, não encontraram bases na clássica distinção ibérica entre o público e privado.

Como podemos observar, análise de Holanda consiste em contrastar a mentalidade ibérica, tida como tipo ideal da racionalização e a peculiaridade da constituição da mentalidade luso-brasileira, marcada pelas relações personalistas. Segundo Holanda, o “peculiar da vida brasileira” seria acentuado de modo “enérgico” pelas características afetivas, irracionais e passionais, em oposição às qualidades correspondentes a ordem, a disciplina e a razão (p. 61). Esses pares binários também aparecem nos contrastes entre o “semeador” e o “ladrilhador”, o primeiro representando a ausência de uma lógica comercial e o segundo expressando a lógica do cálculo e as estratégias de organização.

Quanto a Oracy Nogueira, suas análises sobre o preconceito racial de marca no Brasil em contraste com o preconceito racial de origem no contexto norte-americano, permitem-nos visualizar as complexidades das relações sociais na sociedade brasileira. Em Tanto preto quanto branco (1985 [1954]), Nogueira problematiza as temáticas clássicas que tratam das relações raciais e propõe uma nova perspectiva no tratamento da questão. Nesse caso, a experiência americana serve como uma espécie de “espelho” para compreensão da situação brasileira.

No caso do Brasil, a configuração da gramática do preconceito de marca ou de cor ganha contornos sofisticados no cotidiano ao reproduzir (conscientemente ou não) estigmas associados às características fenotípicas. Nesse sentido, Nogueira ainda chama atenção para o fato de que o problema das relações sociais no Brasil é, antes de tudo, o preconceito de marca, segundo a qual “o negro ou a pessoa escura sempre luta com desvantagem” (p. 79). Conforme Nogueira, o fenômeno da miscigenação e sua interpretação produziram uma espécie de “mito” capaz de conformar a ideia de harmonia racial. Por vezes, a diferenciação no trato dispensado no cotidiano às pessoas de cor, processa-se de modo a mascarar as práticas. A sofisticação é tal que mesmo a vítima do preconceito racial, em algumas circunstâncias, não se dá conta do aspecto velado da situação. Além disso, o problema também se estende para as esferas institucionais que “filtram” de modo sofisticado, por uma variedade de estratégias, os indivíduos que possuam algum tipo de característica “indesejada”.

Epílogo: por um projeto anti-racista interseccional

Esse breve ensaio, inspirado no documentário Não sou seu negro, procurou apresentar as sutilezas do racismo estrutural no contexto das relações raciais no Brasil. Assim, ao longo da formação da sociedade brasileira, e em pleno o século XXI, é possível encontrar ecos das explicações pretensamente “científicas” dos séculos XIX e XX presentes no imaginário da identidade nacional, consolidada na versão do mito das “três raças” harmônicas. Além disso, o racismo estrutural conta com um poderoso instrumento de reprodução ideológica, a saber, o sistema educacional, tornando possível a construção do que Benedict Anderson chamou de “profunda camaradagem horizontal” (2008 p. 34) entre aqueles que partilham dos valores considerados essenciais para o coletivo.

Nesse sentido, o debate contemporâneo chama atenção para o fato de que as estratégias anti-racistas precisam articular a questão da raça, classe e gênero como um projeto de luta interseccional. Uma vez que o racismo estrutural dispõe de uma linguagem global (porque foi construída para ser “naturalizada”), como é o caso dos defensores da supremacia branca, é preciso que suas implicações sejam pensadas em múltiplas escalas. Um projeto anti-racista precisa dar-se conta dos diferentes tipos de opressão e combatê-los em conjunto (se possível, com tecnologias análogas). Do ponto de vista da ação política, isso implicaria a necessidade de atuação por meio de política de ação afirmativa, por meio de mecanismos eficientes de criminalização do racismo e por meio da norma universal de oportunidade. Por fim, se o racismo é uma realidade incontestável, estrutural e institucionalizado, é preciso criar a necessidade de combatê-lo, pois, como diria Audre Lorde, “não há hierarquias de opressão” (2009). E os que desejam combatê-lo de modo eficaz, apesar dos resultados não serem imediatos, não basta afirmarem que não são racistas, é precisam começar por despirem-se seus privilégios.    

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. São Paulo: Cia das Letras: 2008.

COSTA, Sérgio. Dois atlânticos: Teoria social, anti-racismo, cosmopolitismo. Belo Horizonte: Editora UFMG/Humanitas, 2006.

FREYRE, Gilberto. Casa-grande & Senzala: a formação da família sob o regime da economia patriarcal. São Paulo: Global, 2006.

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. São Paulo: Cia das Letras, 1995.

LORDE, Audre. “Não há hierarquias de opressão”. In: Textos escolhidos, 2009.

NOGUEIRA, Oracy. Tanto preto quanto branco: estudos de relações raciais. São Paulo. T.A Queiroz, 1985 [1954].

SILVA, Vagner Gonçalves da. “A crítica antropológica pós-moderna e a construção textual da etnografia religiosa afro brasileira”. In. Cadernos de Campo, Ano 1, N. 1, 1991. 

*José Edilson Teles, é graduado em Sociologia e Política (FESP-SP) e mestrando em Antropologia Social (USP).