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domingo, 24 de fevereiro de 2013

O conceito de justiça na antropologia filosófica de Santo Tomás de Aquino


RESENHA:
BITTAR, Eduardo; ASSIS, Guilherme de. “Santo Tomás de Aquino: Justiça e Sinderese”, Cap. 11, p. 251-261.  In: Curso de Filosofia do Direito, Atlas, 2012.  

Introdução

Esta resenha percorre o seguinte caminho: busca contextualizar o pensamento de Santo Tomás de Aquino, isto é, compreender as diversas filosofias que influenciaram o pensamento tomista.
Seu pensamento seria uma síntese da filosofia aristotélica e da tradição cristã, conhecida como “patrística”. Além disso, é preciso considerar o conceito de "direito" e "justiça" na jurisdição romana.
Feito esta contextualização, é preciso entender como o conceito de “justiça” é formulado no pensamento tomista. Para isso, os autores buscam entender como Tomas de Aquino concebe o homem e sua natureza.
Ao conceber o homem um animal racional, diferenciado dos outros seres pela razão, os autores analisam o pensamento tomista buscando entender o que é esta razão e de que modo o homem à aplica na experiência cotidiana. Isso é o que Tomás de Aquino chama de “razão prática”.
Para Tomás de Aquino, a razão prática é naturalizada pelos homens, fazendo parte de seus “hábitos”, transformando-se em um conjunto de princípios éticos. O termo “ethos” (ética) deriva do grego e significa “habitus”. Isso ele chama de “sindérese”, que significa que os homens agem racionalmente a partir destas experiências acumuladas e habituais. São as “experiências sindereticas”.
Depois de compreender estas dimensões do homem, sua relação com o mundo, é possível entender o conceito de “justiça”. Esse conceito está relacionado aos conceitos “éticos”, por isso, está relacionado à razão prática.
Enfim, a justiça teria como fundamento esta ética, que por uma convenção sociais pode virar “leis”. Seu objetivo é a busca do bem comum.

Contextualização

O objetivo do texto é introduzir o leitor no universo filosófico medieval, especialmente na filosofia tomista. Seu objetivo central é compreender a construção da noção de “justiça” como fundamental a esse sistema de pensamento.
É preciso destacar os antecedentes que constitui a síntese tomista: por um lado a filosofia tomista é construída por meio da tradição, isto é, dos escritos dos padres da igreja (patrística), tais como, Santo Agostinho; passando pela tradição teológica de Alberto Magnus. Por outro lado, Tomás de Aquino somava esta tradição ao pensamento aristotélico, isto é, a lógica da filosofia de Aristóteles. Enfim, trata-se de uma síntese do que foi produzido até então, desde a filosofia clássica grega, passando pela jurisprudência romana até ao pensamento medieval. Esta síntese teológica-filosófica ficou conhecida como “escolasticismo”.
Desse modo, a filosofia escolástica, torna o exercício lógico da filosofia aristotélica (até então só era bem vista pela igreja a filosofia platônica) uma aliada da tradição e do dogma cristão: alia-se então a “fé e a razão” (p. 251).
Dentro desse sistema filosófico destacam-se os conceitos de “justiça” e “direito”: tais conceitos estariam relacionados à “um conjunto de interesses dos homens” (p. 252). À ideia de justiça estaria ligada ao “problema da ação humana”.
A “ação humana”, ou seja, a práxis, é entendida como a “virtude de atribuir à prática do bem comum” (p. 252). Para Tomás de Aquino o fundamento de prática ou ação está numa faculdade que particulariza o homem como ser racional: a razão. Por isso será chamada de “razão prática”.

Antropologia filosófica: razão prática, sindérese e ética.

Para compreender cada conceito é preciso considerar a noção de “lei” (lex) que está implícita no conceito de “justiça”. Nesse sentido, a o conceito de justiça está relacionado à 3 concepções que que ideia de “lei” implica (p. 253): no sentido humano, no sentido natural e outra no sentido divino.
Entretanto, os autores procuram demonstrar como estas três dimensões da noção de “lei” podem ser vista de modo mais amplo em Tomas de Aquino. Ou seja, na teoria tomista a preocupação com a “razão prática”, o modo como os homens agem no cotidiano e a com a “ética”, o modo como naturalizam essa prática, tornando-a um hábito (p. 253).
Sendo assim, é preciso compreender como Tomás de Aquino concebe o homem, para então compreender como atribui ao homem um conjunto de características que o diferencia dos demais animais. Ou seja, é preciso entender sua antropologia filosófica.
O que é o homem? O que é “natureza humana”? Em primeiro lugar, para Tomás de Aquino o homem é constituído de uma parte material, o “corpo” e uma parte imaterial, a “alma”: o primeiro é perecível e o segundo é incorruptível; “sendo a primeiro perecível, colabora para o aperfeiçoamento da alma”, esta por sua vez, dotada de uma capacidade intelectual (p. 253). Este dualismo clássico fundamenta a antropologia especulativa de Tomás de Aquino.
Porém, não basta dizer que o homem possui “alma”. Esta preencheria não apenas a vida dos homens, mas também dos animais e vegetais. Seria preciso compreender os “graus diferenciados de alma”, compreender sua potencias e faculdades diferenciadas. Desse modo, os homens possuiriam uma “alma” diferenciada, que os distinguiriam dos demais seres. Como é concebido esta classificação da alma? De que modo é construída esta escala natural?
Para Tomás de Aquino, há três escalas ou níveis diferentes de alma: há uma “alma vegetal”, que executaria as tarefas fisiológicas sem, entretanto, conhecer a forma e o fim de sua existência, o que implica dizer que não é dotada de “razão” (os vegetais); outro nível de alma seria a “sensitiva”, que executariam a forma do agir, diferenciando num grau à vegetativa; e por fim, a “alma intelectual”, inerente ao homem, concebido como “animal racional” (p. 253).
É preciso frisar a complexidade da antropologia tomista: o homem, o animal racional, acumularia estas três dimensões da faculdade da alma, a vegetativa, a sensitiva e a intelectual. Por esta ultima, ele se particulariza dos demais animais.
Esta “alma intelectual” fundamenta a construção da noção de “razão”, visto que implica num modo de produzir um “conhecimento” das coisas, da realidade, etc. Para Tomás de Aquino, este “intelecto”, esta capacidade racional, se constrói a partir da “experiência sensível das coisas” (p. 254). Portanto, o homem vale-se dessa razão em sua vida prática, isto é, atribui sentidos à experiência cotidiana, construindo um “hábitos” (sindérese), um conjunto de preceitos “éticos” (p. 256).
Somado à esta antropologia está a preocupação de construir uma teoria do conhecimento (a gnosiologia). Desse modo, é preciso lhe dar ainda com outro elemento dessa relação de conhecimento: trata-se da relação entre “sensações” e “razão”. Ou seja, é preciso compreender a relação entre “vontade” e “inteligência”. É daqui que nasce a ideia de um “livre-arbítrio”, visto que o homem é levado à decidir e responsável por suas ações. Assim, a “razão prática seria o instrumento de que se vale o homem para eleger meios para o alcance dos fins, estes também livremente por si escolhidos” (p. 254).
Se a razão prática implica numa capacidade de escolhas racionais, como é concebida então esta noção de “liberdade”? Para Tomás de Aquino a “liberdade consiste na possibilidade humana de escolha entre inúmeros valores que se apresentam como aptos à realização de um bem” (p. 255). A escolha, a liberdade de ação tem uma finalidade: a realização do bem, mediante à uma capacidade de julgar aquilo que é certo e aquilo que é errado; aquilo que é justo e aquilo que é injusto. A razão prática busca esse fim ultimo.
Desse modo, discernir o mal do bem por meio da razão prática, isto é, por meio das experiências vivenciadas no cotidiano, é que permitiria executá-las mediante à “vontade”: são “atos e comportamentos destinados para um fim”, para o télos (uma finalidade), que seria o bem. Este ato “moral” de escolha do bem e por exclusão, um repúdio do mal, consiste numa atividade racional (p. 255).
Como então é concebida a moral coletiva, isto é, a vida social? A sociedade é concebida como um “agregado humano”, composto por varias unidades familiares. A razão prática é que indicaria os caminhos para o convívio social (societas), a busca do “Bem Comum”. A partir daqui, é possível compreender à ideia de “ética coletiva”.
O que seria então esse “agir”, seja social, familiar ou social implicado na ideia de razão prática? Aqui chegamos a mais um conceito: trata-se do que Tomás de Aquino chama de “sinderese” (sinderesis): trata-se de um “conjunto de conhecimentos conquistados a partir da experiência habitual” (p. 255). Este conhecimento acumulado pela experiência cotidiana, isto é, naturalizado e tornada em hábito pelos indivíduos, é que seria possível conceber o que é bom e o que mau, o que é justo e injusto.
Em suma, sindérese é a prática habitual. É capaz de formar um grupo de princípios, que permitem a decisão por hábitos. Cabe ainda destacar que os “hábitos não são inatos”, mas construídos a partir das experiências, sendo a base das operações da razão prática (p. 256). É esse principio que permitira compreender a noção de “justiça” no pensamento tomista.

O conceito de Justiça

Do que se pode observar até aqui, não é possível compreender o conceito de “justiça” sem levar em contar os elementos filosóficos que o compõe: a lógica da filosofia aristotélica, elementos da filosofia platônica, como a ideia de “liberdade” e a jurisprudência romana, contribuem para construção da antropologia filosófica, e por assim, da noção de justiça implicado nessa doutrina.
O conceito de justiça emerge dos conceitos “éticos”: justiça é uma virtude (p. 257). Justiça não tem haver com um exercício do intelecto especulativo, puramente reflexivo; justiça é um hábito, portanto, uma prática (p. 258). Tem a ver com uma atividade da razão prática.
Sendo a lei humana fruto de uma convenção social, não possuiria força em si mesma, mas a partir do momento que é instituída. Esse conceito de “justiça”, cuja finalidade é a busca do “bem comum”, fundamenta seu objeto: o direito. Assim, o direito tem a ver com a justiça, a medida que é assim chamado porque é justo (p. 259).      

sábado, 19 de janeiro de 2013

Retrospectiva: a propósito da invenção de um eu pretérito

Toda retrospectiva implica em seleção subjetiva de fatos, isto é, nem todas os fatos objetivos são narrados tal como ocorreram, mas interpretados por meio de outras experiências. Não é possível “reconstituir” objetivamente estas experiências; apenas confessá-las. Trata-se de uma perspectiva marcada por experiências, muitas vezes inconscientes, ou como diria Bourdieu, trata-se de uma “ilusão biográfica”.
 
É o que pretendo fazer nesta "retrospectiva" de meus textos. Trata-se de interpretações posteriores de coisas que nem queria dizer... e assim, “inventei um outro eu”.

O que escrevi até aqui então? Os textos aqui publicados são frutos de diversos momentos de minha trajetória intelectual: ora religiosa, ora cética, ora poética, ora filosófica, ora antropológica ou tudo ao mesmo tempo (sem que me desse conta dos variados níveis discursivos).

De modo geral, os textos podem ser classificados como: ensaios subjetivos, artigos acadêmicos e etnografias, resenhas acadêmicas, poemas e crônicas. Embora tais textos não estejam concatenados entre si – variando em suas diversas temáticas e interesses – pode-se dizer que a experiência que as moldaram foram as mesmas, pois no fundo sempre o devir do mesmo “eu”: extrema inquietude, algumas delas marcadas por uma melancolia com pitadas existenciais. Separar-me (entre o observador neutro e outro afetado) nos propósitos de cada texto só poderia se constituir numa “ilusão”.

O que interessa nesta retrospectiva são os ensaios subjetivos, pois eles marcam os diferentes momentos de minha trajetória, marcadas “variações do ser”, por assim de dizer. Seria mais fácil excluí-los que confessá-los: optei pelo segundo.  

A publicação “solidão teológica” de 2010, por exemplo, é resultado de um desencantamento com a teologia. Afinal de contas, “o que faz um teólogo”, era minha pergunta. As possibilidades de me ver como teólogo estava profundamente desgastada por minhas decepções religiosas. Além disso, me angustiava profundamente o fato de ter que lecionar um conjunto de disciplinas teológicas, das quais já havia o menor sentido para mim.

O texto “ensaio sobre inquietações”, também de 2010, é desse momento, com postura claramente pessimista. Texto aparente desconexo – de propósito – procurava reproduzir estas inquietações, aventurando-se a uma variedade de críticas. Afirmava que não seria possível esperar por “ordem” num texto que versa sobre inquietações. As críticas e a melancolia apareciam em diversos níveis, a ponto de confundir-se nos discursos: mas de propósito (eu acho).

Outro texto com características semelhantes é “devaneios da imaginação” como o próprio nome indica. Inspirado na filosofia poética de Gaston Bachelard, o texto explora algumas imagens, chamadas por este poeta de “imaginação material”. Em oposição à filosofia iluminista que estaria fundamentada da “hegemonia da visão”, chamada por Bachelard de “imaginação formal”, o texto buscava valorizar a imaginação como um meio de produzir saber. O texto considera o devaneio, o sonho, a linguagem poética, o mito, como um modo de estimular o pensamento. Tendo isso como pano de fundo – embora não explicitado ao leitor – o texto começa com um diálogo de um personagem consigo mesmo no espelho. Trata-se do que chamei de “mono-diálogo entre amigos num espelho”. As imagens materiais, como “agua”, “fogo”, “vento”, etc., aparecem claramente na construção desse diálogo e termina universalizando a humanidade num narcisismo experimentado por este indivíduo do solilóquio.

O texto “doce amarga sinfonia da vida” fazia uma crítica aos modernos manuais de auto-ajuda que ao construir uma ideia de “felicidade”, subestimavam a complexidade da vida. E claro, tal crítica tinha uma posição discursiva bem marcada: de um melancólico que buscava “desmascarar” os fingimentos desses manuais do prazer. Tratava-se de um específico momento que eu vivia.

O texto “imitar é preciso” é também uma provocação sociológica. Até que ponto nossos comportamentos não são imitativos? A criatividade não seria um produto posterior da imitação? Enfim...

O artigo “um suposto olhar sobre o imaginário escatológico pentecostal” partiu da observação de um noticiário: um grupo de pessoas teriam abandonado o trabalho e a família acreditando que se isolando do mundo seriam “arrebatadas” para o céu na “vida de Jesus”. Tal notícia gerou uma série de polêmicas, muitas delas acusatórias. Minha questão – um tanto provocativa – era compreender, antropologicamente este imaginário escatológico.

Estranhava-me o fato de que ninguém criticava outras “escatologias” do fim do mundo, como o calendário maia, as profecias de Nostradamus, as cartas de tarô, a numerologia, a astrologia, etc. Ao contrário, havia sempre um esforço por legitimá-las buscando fundamentos científicos e coisas do tipo. Mas, quando se trata do imaginário escatológico desses pentecostais, o tratamento era sempre desprezível, relegados ao nível de “idiotas”. O texto não pretendia defender nem acusar tais “crenças”, mas apenas provocar uma reflexão reversa.

Os textos “assim falou Apókriphos” (parafraseando “assim falou Zaratustra” de Nietzsche), “desespero hermético”, “Eureka: o fim de uma busca?” e “não acredito que já acreditei”, são diálogos atribuídos a um alter-ego chamado “Apókriphos”. Esse personagem, claramente “contraditório”, explora a experiência de um “não-ser”, isto é, de um “não padronizado” em relação ao considerado “canônico”. Ele é sempre um devir, um ser transitório atravessado por angustias, conflitos existenciais: em outras palavras, “inquietações”. Apókriphos “brinca” com o paradoxo, criando um incômodo ao leitor, justamente por não se colocar no papel de um “profeta ou sacerdote que guia consciências”. Trata-se da personificação da contradição, elemento geralmente rejeitado por que busca a “verdade”.

O texto “os jingles políticos: uma regressão do ouvir?” é uma crítica assumidamente etnocêntrica a parafernália criada durante as campanhas eleitorais. Acho que mais “neutro” antropólogo não escaparia desse incômodo aos ouvidos.

O poema “A (menina) cadeirante” foi inspirado num fato específico. Trata-se da observação que fiz de uma visita estudantil (infantil) à sala da OSESP (Orquestra Sinfônica do Estado de São Paulo) organizado por uma escola. Enquanto as filas se organizavam para entrada no ônibus, as crianças brincavam (o que implica sempre em “correr”). Entre estas crianças, destacou-se menina cadeirante, que ao contrário das outras estava próximo de sua mãe, que fazia comphania, embora não pretendesse ir ao passeio. Uma série de dificuldades se apresentou: a falta de estrutura adaptável no ônibus, a impossibilidade de uma acompanhante que não fosse a mãe e o isolamento em relação às outras crianças. O poema é inspirado nesse momento.

Já o poema “suspirar”, é de novo uma experiência existencial. Uma profunda melancolia, que inevitavelmente perpassa-me, muito embora quisesse também escrever “coisinhas felizes”.

O poema “pássaro poeta” dá voz á um pássaro, sujas críticas existenciais não precisam mais serem explicadas. O pássaro “sou eu”.

Para concluir, esclareço que esta retrospectiva, ao contrário de ser uma reconstituição objetiva, apresenta-se mais como uma “ilusão” de mim mesmo, uma invenção artística de um “eu” pretérito.

quinta-feira, 13 de dezembro de 2012

Pássaro poeta

                                      “Quem sou eu” não é bem a questão
                                      Somos definidos por “espécies”
                                      Mas, exercemos um fascínio nos vossos mitos:
                                      Basta lembrar, que vossos deuses
                                      são representados como figuras aladas.

                                      Ao contrário de vós, para nós a liberdade
                                      Não é devir irrealizável,
                                      e por isso mesmo utópica

                                      Nós a realizamos ao “voar”
                                      E por estarmos mais próximos de vossas
                                      divindades nos “céus”
                                      cantamos belas harmonias

                                      E vós
                                      Quem sois?






segunda-feira, 22 de outubro de 2012

Suspirar


Suspiro profundo
Como quem deseja esvair-se
Embora opaco por sua natureza inominável
Quase sempre invisível por seus propósitos 
Toma-me como sua potencialidade desesperadora

Suspiro profundo
Como quem deseja ver-se de perto
Como quem, embora próximo de si mesmo
Deseja um caleidoscópio
Como quem ver-se distante do mais improvável
O eu

Suspiro profundo
Como quem deseja viver
Mesmo invisível, indizível e desprezível
Pois o suspiro (e nem precisa ser profundo)
É híbrido, amalgama de contradições...
 
Não é preciso entendê-lo
Apenas sentir...

sexta-feira, 19 de outubro de 2012

A (menina) cadeirante


“Não quero ficar só”, balbucia ela
Entre lágrimas reprimidas
Comprimem as minhas
 
“Por que sou diferente?”, pergunta ela
Em sua puerilizada inocência
Na inevitável comparação com a "normalidade"
Ela abraça sua mãe
Cujos ombros amparam-lhe as lágrimas

“Não quero ficar só”
E mesmo assim
Ela sorriu
                        Dando-me uma lição...

quarta-feira, 10 de outubro de 2012

Os jingles politicos: uma "regressão do ouvir"?

Estes dias, durante as “infernais” campanhas eleitorais (especialmente para quem não se elegeu!), pensei em escrever algo sobre os jingles políticos, mas no estado de espírito em que me encontrava, evitei extravasar minha postura etnocêntrica. Haja paciência para aguentar a poluição sonora, fazendo-me lembrar da “regressão da audição” de que falava Theodor Adorno.

O fato é que a democracia é um fenômeno que permite os mais variados tipos de manifestações, inclusive aqueles que classificaríamos de "piadas", como é o caso de alguns notórios. Os jingles, não fogem a regra: quem canta seus males espantam, mas também podem invocá-los. 

Uma das características destes jingles é aproveitar-se de um “hit” popular de verão, criando uma espécie de paródia, cuja lógica é “inculcar” através de uma métrica curta e “pegajosa” o número e nome do candidato. Esta é a lógica da "repetição". Em outras palavras, é perfeitamente possível "piorar" os hits de verão. Dessa vez, estava no topo o hit "ai se eu te pego", como se já antevisse a postura do político que de fato fará isso com a população. A metáfora sensual da música cabe bem ao usual da prática pública.

Além da "perturbação" que elas causam – pelo menos para mim – será que elas têm o poder de influenciar a decisão de um eleitor? Pelo menos assim acredita seus produtores. É o caso de um candidato a vereador, que de modo criativo, disse-me que o jingle é um meio de apelar para “emocional”. De acordo com este candidato, o “povo” brasileiro é muito “auditivo” (eu que o diga!). Mas ele se referia ao fato de que o brasileiro é o um ser “emotivo”, pensa com o "coração" e não com "razão", de modo que apelam para os "ouvidos passionais". Desse modo, para o candidato, o eleitor brasileiro é incapaz de prender-se aos discursos ou as ideias.
Atrai-se pelo "ouvir", como bem faziam as sereias pelos cantos. Não é atoa que a palavra "música" provém das "musas", entidades mitológicas gregas responsáveis pela "inspiração", palavra que por sua vez lembra a ideia de “soprar aos ouvidos”.
Caso os eleitores brasileiros não convençam do contrário, aguardem os próximos hits de verão. Só espero que não volte algo do tipo "rebolation".... 

quarta-feira, 5 de setembro de 2012

Não acredito que já acreditei...


O cógito cartesiano “penso, logo existo”, fundamenta-se paradoxalmente na certeza da dúvida. Ao dar-se conta da certeza de sua existência por meio de um método que estabelece a dúvida como força motriz, Renê Descartes, chegou à conclusão de que poderia duvidar de todas as coisas, menos do fato de que “estava duvidando”. A dúvida que movia seu pensar testificava a certeza de sua existência: disso não havia dúvida.

Quanto a esse paradoxo, posso dizer que em meu caso, chego a certeza da existência, não tanto pela dúvida, mas pelo que já acreditei ser real! Nesse caso, meu cógito seria: “não acredito que já acreditei...”. Só neste momento posterior ou num devir, é que a “existência” se torna real em relação ao que se passou. Só neste momento presente posso dizer isso...
Esta “decepção” paradoxal pode, inclusive, ser aplicado a qualquer coisa...
Aliás, é possivel não acreditar?

Apókriphos

terça-feira, 24 de julho de 2012

EUREKA: O FIM DE UMA BUSCA?



Através dos teus olhos busco sentidos para o que vejo
Sei que ali onde focas o teu olhar perdido podes me encontrar... eureka! 
Será?
Assim me vejo embora não saiba exatamente como definir
Como definir sentidos perdidos por um olhar perdido?
Sentidos e significados... e sabe lá o que mais... 
Será que tudo se resume a isso?
Devo ficar “perdido” na dimensão de atribuir significados a existência?
Me vejo pelo teu olhar e não me reconheço
Diga-me você...


Apókriphos

quarta-feira, 27 de junho de 2012

DESESPERO HERMÉTICO...



                                          Experimentar o esvaziamento da existência temporal 
                                          é ser colocado numa situação de contradição, 
                                          de desespero, seja qual for o modo pelo qual é concebida.

                                          O instante que lhe dá consciência 
                                          é o mesmo que se transforma em passado 
                                          e este, por sua vez, é o mesmo que denuncia a escatologicidade de um devir...
                                          Utopia... pobre projeção do desespero... 
                                          Não atoa lhe atribuem adjetivos como "idealismo", entre outros...
                                          É nesse momento que se experimenta o não-ser
                                          um sentimento nillista
                                          uma coisa nem outra... 
                                          um limbos...

                                         Com essa tragicidade, 
                                         resta apenas a consciência de uma temporalidade, 
                                         que como a areia, escapa-nos pelos dedos...
                                         Que desespero pode ser maior do que esta consciência?
                                         Ele, o desespero, 
                                         sempre encontra um modo de expressar-se... 
                                         mesmo por um texto hermético.

                                         Enfim, são solilóquios e inquietações...


Por Apókriphos

quarta-feira, 2 de maio de 2012

DOIS MUNDOS, DOIS PROJETOS: ambiguidades na noção de civilização em Euclides da Cunha


Obs: Este paper foi apresentado à disciplina de "Política VII: Formação e o desenvolvimento político do Brasil", ministrado pela prof. Rodrigo Estramanho, no primeiro semestre de 2012, na Fundação Escola de Sociologia e Política de São Paulo - FESP-SP.



RESUMO


Este ensaio tem como objetivo discutir a ambiguidade da noção de civilização a partir da leitura que Euclides da Cunha faz do conflito entre “dois mundos”, a saber, a República e seu modelo europeu de progresso e os sertanejos de Canudos, tidos como “obstáculos” de sua consolidação. Pretende-se fazer breves apontamentos que possibilitem a compreensão de dois projetos de história em oposição, operado pela lógica interna de ambos os mundos. Para tanto, toma-se como recorte a noção de civilização na descrição de Euclides, como modelo na apresentação de ambos os projetos.

Palavras-chave: Euclides da Cunha, Civilização, República, Canudos.


A PROPÓSITO DA CIVILIZAÇÃO: AMBIGUIDADES NA INTERPRETAÇÃO DE EUCLIDES DA CUNHA.


Em nome de uma luta da civilização contra a barbárie, o exército da República esmagou os pobres fanáticos do interior. Francisco Weffort (2006, p. 227).

Os Sertões de Euclides da Cunha é tido por especialistas como uma das obras literárias mais importantes na interpretação do chamado “Brasil profundo”, especialmente por suas variadas facetas e ambiguidades no conteúdo de sua interpretação em relação ao conflito de Canudos.

A literatura sociológica dedicada à interpretação dos episódios que envolveram os ideais republicanos e canudenses entre os anos de 1840 e 1900, são unanimes quanto à complexidade de compreensão que os partidários da República tiveram em relação aos sertanejos de Canudos. A concepção de mundo partilhada pelos sertanejos parecia ininteligível aos valores republicanos, – e vice-versa – de modo que, embora redutível em relação aos aspectos sociais, políticos e religiosos, pode-se estabelecer para fins didáticos a distinção entre mundos, aparentemente intransponíveis: por um lado, um modelo de “civilização” gestado pela República e distinguido por Euclides da Cunha como “litoral”; e por outro, um modelo da “barbárie” dos sertanejos de Canudos, classificado por Euclides como “sertão”.
Quanto a isso, Marcos Guedes Veneu destaca que movimentos sociais rurais como Canudos, apenas “existiam” na medida em que eram “considerados obstáculos à consolidação da República” (1986, p. 40), sendo, portanto, definidos pela negatividade, tais como “atraso”, “bárbaros”, etc. Esta negatividade baseava-se numa lógica política que definia seus opositores como “anti-republicanos”, reprimindo rebeliões e supostas tentativas de restauração da monarquia (WEFFORT, 2006, p. 226). Visto que o povo não era o sujeito desse processo histórico e nem participava desse novo cenário político, tendo assistido tudo “bestializados”, conforme descrição de Aristides Lobo (apud WEFFORT, p. 226), só daria “sinais de sua existência por meio de algumas rebeliões notáveis” (WEFFORT, 2006, p. 225).
Quanto à disparidade entre os dois mundos, Francisco Weffort argumenta que o livro Os Sertões de Euclides da Cunha, cujas notas narram os bastidores dos conflitos, “permanece ainda como exemplo de como eram lamentavelmente míopes as oligarquias fundadoras da República” (2006, p. 228).
Entretanto, tal complexidade não se restringe apenas aos valores republicanos e a opinião pública de sua época que a transformou em “questão nacional”, mas também a todo um conjunto de interpretações científicas posteriores, sendo preponderante a “lógica do social”, cuja tendência ainda persistia em reduzir a concepção de mundo dos sertanejos, escapando-lhe a compreensão de sua “lógica simbólica”, tal como sugere Cristina Pompa (2006, p. 75). De acordo com Pompa:


Desde Euclides da Cunha, enquanto o Estado nacional se preocupou as manifestações tão “desviantes” de uma parte significativa da população, a cultura letrada brasileira se aproximou dessas manifestações populares de uma forma ambígua, entre a estranheza piedosa em face do incompreensível “fanatismo” e o esforço de sua definição “científica” (POMPA, 2004, p. 72).


A metáfora dos dois mundos não remete apenas às clássicas dicotomias, tais como litoral/sertão na leitura de Euclides, moderno/arcaico, civilizado/bárbaro, mas também a projetos de história com lógicas diferentes, cujos valores constroem um modo de ver o outro. Na tentativa de explicar os diferentes projetos de história construída pelos dois mundos, Marcos Guedes Veneu propôs articular os pares antinômicos “progresso/atraso” operado pelos valores republicanos e “santidade/pecado” operado pela lógica simbólica dos sertanejos (VENEU, 1986, p. 41).    
Inspirando-me nesta chave interpretativa, o presente ensaio tem como objetivo discutir a construção da noção de civilização presente na leitura que Euclides da Cunha faz do conflito de Canudos. De que modo à noção de civilização é construída na leitura desse processo? Que projetos de história são gestados em ambos os mundos e de que modo Euclides os apresenta?
Nossa hipótese é de que ao produzir uma interpretação do conflito entre os dois mundos – especialmente dos militares da República e dos sertanejos de Canudos – Euclides projeta uma ambiguidade dependendo da posição que se coloca para leitura da noção de civilização.


DOIS MUNDOS E DOIS PROJETOS DE HISTÓRIA: A REPÚBLICA E OS SERTANEJOS.

Relacionada à ideia de progresso, lema da marcha da razão na transição do século XIX para o século XX, a noção de civilização é um dos marcos na trajetória intelectual de Euclides da Cunha: “a civilização é o corolário mais próximo da atividade humana sobre o mundo [...] o seu curso, como está, é fatal, inexorável” (CUNHA, 1995, p. 587).
Tendo como foco esta noção de civilização no contexto da obra, talvez seja possível mapear a leitura ambígua de Euclides em relação aos dois mundos: por um lado, os partidários da República, cujos valores representavam a marcha da razão, da qual também partilhava e ao mesmo tempo criticava; e por outro, o mundo dos sertanejos, do qual nutriu certa simpatia, embora lhe tenha permanecido “estranha”. Desse modo, tal leitura implica em conceber o primeiro mundo como sendo fundamentado nas ideias europeias de razão e progresso e o segundo marcado pela obscuridade e superstição, relacionado ao “atraso”. Nos termos de Veneu, “os jovens oficiais assim formados consideravam-se cidadãos-soldados e buscavam, através da intervenção na política, promover reformas sociais, defendendo a ideia de uma ‘ditadura republicana’ para eliminar o atraso do país” (VENEU, 1986, p. 41).
Sobreviventes do conflito de Canudos
Sobreviventes do conflitos de Canudos: maioria mulheres e crianças
A complexidade dos partidários da República em relação à leitura que faziam dos sertanejos de Canudos consistia na incapacidade de compreender sua lógica simbólica, isto é, na incapacidade de entender seus modos de conceber o processo histórico. Segundo Pompa, o projeto de história concebido pelos canudenses está fundamentado numa religiosidade penitencial e apocalíptica, chamada pela autora de “cultura do fim do mundo”, de modo que, a “utopia social sertaneja projetava assim a transformação das relações de poder num futuro escatológico” (POMPA, 2004, p. 71).
Tal lógica simbólica, escapava à compreensão dos republicanos positivistas, sendo interpretada como “fanatismo” e “superstição”. É com estas características que a leitura Euclides da Cunha, cuja educação é republicana, descreve o principal líder religioso de Canudos, o beato Antônio Conselheiro. Para Euclides, o beato representava em seu fanatismo a religiosidade de seus seguidores. Como bem observa Weffort, ao interpretar Euclides:   


A biografia de Conselheiro resume a existência da sociedade sertaneja. É por isso que, diz Euclides, o Conselheiro “arrastava o povo”. Não o arrastava porque o dominasse, “mas porque dominavam as aberrações daquele”. Também por isso, Conselheiro foi como que “impelido por uma potência superior, bater de encontro a uma civilização, indo para a história como poderia ter ido para o hospício” (WEFFORT, 2006, p. 243-244).            


Assim, na lógica do projeto histórico-escatológico elaborado pelos sertanejos, a República era vista como inimiga desta realização meta-histórica, materializada temporalmente na ideia de monarquia, pois afinal, o sebastianismo continha essa base mitológica do rei Dom Sebastião que retornaria. Nesse sentido, a temporalidade mítica suspende o tempo profano e nesta ação produz as figuras do “santo” e do “mártir”, personagens que se colocam no limiar deste tempo escatológico ou sagrado. Na descrição de Euclides da Cunha, esta expectativa é observada em relação aos sertanejos:


Dentro da igreja, missionários recém-vindos haviam profetizado próximo fim do mundo. Deus o dissera- em mau português, em mau italiano e em mau latim- estava farto dos desmandos da terra. E os desvairados foram pelos sertões em fora, esmolando, chorando, rezando, numa mandria deprimente, e como a caridade pública não os podia satisfazer a todos, acabaram roubando (CUNHA, 1954, p. 130).    


Outra descrição que Euclides faz do sermão de Conselheiro é pertinente para demonstração de como o projeto republicano era visto na perspectiva escatológica dos canudenses:

Em 1898 haverá muitos chapéus e poucas cabeças... Há de chover uma grande chuva de estrelas e aí será o fim do mundo. Em 1900 se apagarão as luzes. Deus disse no Evangelho: eu tenho um rebanho que anda fora deste aprisco e é preciso que se reúnam porque há um só pastor e um só rebanho!... Em verdade vos digo, quando as nações brigam com as nações, o Brasil com o Brasil, a Inglaterra com a Inglaterra, a Prússia com a Prússia, das ondas do mar D. Sebastião sairá com todo o seu exército... E quando encantou-se afincou a espada na pedra, ela foi até os copos e ele disse: Adeus mundo! Até mil e tantos a dois mil não chegarás! (CUNHA, 1954, p. 150-151).

Outro sermão atribuído a Antônio Conselheiro por ocasião de uma das tentativas de tomada sem êxito pela forma policial em Masseté (em 1893) deixa claro a interpretação que estes faziam da República e explica os motivos de suas resistências:


Meus irmãos, o anti-Cristo é chegado. [...] O ataque de Masseté constituiu uma prova para nós. O meu povo é valente. O satanás trouxe a república, porém em nosso socorro vem o infante rei D. Sebastião. Virá depois o Bom Jesus separar o joio do trigo, as cabras das ovelhas. E, ai daquele que não se arrepender antes, porque tarde não adiantará. Jejuai que estamos no fim dos tempos. Belos Montes será o campo de Jesus, a face de Jeová. Os republicanos não devem ser poupados pois são todos do anti-Cristo. De hoje em diante, será ‘dente por dente e olho por olho’ (ARAS apud DOBRORUKA, p. 7. s/d).





Antonio Conselheiro
Por outro lado, o projeto de civilização empreendido pela República partilhava de uma concepção positivista de história, segundo a qual o progresso seria alcançado graças ao exercício da razão. Nesse sentido, seus opositores “monarquistas bárbaros”, eram vistos como obstáculos a esse inevitável processo. Para Euclides, estes modelos europeus apresentavam-se como uma força inevitável às aspirações republicanas, de modo que dizia: “estamos condenados à civilização. Ou progredimos ou desaparecemos.” (CUNHA, 1982, p. 60).

Este processo histórico de civilização, altamente racionalizado como etapas necessárias do progresso, concebe seus opositores como responsáveis pelo “atraso”, e sua ação para eliminá-los produz a figura do “herói”, que em nome do patriotismo efetiva justamente o que pretendia eliminar. É nesse sentido que Francisco Weffort coloca a questão: “em nome de uma luta da civilização contra a barbárie, o exército da República esmagou os pobres fanáticos do interior” (2006, p. 227).      

  
Em suma, Euclides da Cunha coloca-se em diferentes posições na descrição que faz destes episódios: ora denuncia os exageros da civilização em relação aos pobres sertanejos, ora se simpatiza com aqueles a quem descreve como fanáticos e supersticiosos. Sua denúncia à República implica em atribuir às suas ações, as mesmas atitudes que os civilizados costumavam atribuir aos bárbaros.
Cabe ressaltar, que este ensaio – apresentado de forma rudimentar – não teve a pretensão de esgotar tal questão, mas apenas apontar novos caminhos de reflexão, podendo mesmo ser desenvolvido um projeto de pesquisa mais amplo com objetivo de explorar tais questões.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.


CUNHA, Euclides da. Os sertões. Rio de Janeiro. Francisco Alves, 1954.
  
____________. Os sertões: campanha de Canudos. São Paulo. Abril Cultural, 1982.

DOBRORUKA, Vicente. “Antônio Conselheiro, profeta do sertão?”. s/d.

POMPA, Cristina. “Leituras do ‘fanatismo religioso’ no sertão brasileiro”. In: Novos Estudos, Cebrap, julho de 2004, n. 69.

VENEU, Marcos Guedes. “A cruz e o barrete: tempo e história no conflito de Canudos”. In: Religião e Sociedade. Julho de 1986, n. 13/2.

WEFFORT, Francisco C. Formação do pensamento político brasileiro: ideias e personagens. São Paulo. Ática, 2006.

quinta-feira, 15 de março de 2012

Etnografia do presépio em Santana de Parnaiba-SP

Este relato etnográfico tem por objetivo descrever um conjunto de práticas sociais em torno de um “presépio” de natal, uma maquete ou réplica artificial de um “estábulo”, em Santana de Parnaíba, cidade localizada a 35 km da capital paulista e acessível pelas rodovias Anhanguera e Castelo Branco. Esta cidade, atualmente com 431 anos (em 2012), é também conhecida por seu calendário religioso marcado pela tradição cristã, como por exemplo, a famosa rua de “tapete” elaborada pelas pessoas a partir de pó de serragem por ocasião do feriado de Corpus Christis; além do terceiro maior teatro a céu aberto conhecido como Drama da Paixão.

Realizada tradicionalmente todos os anos no período que corresponde ao Natal cristão, isto é, entre o mês de dezembro e janeiro, a temática religiosa em torno do presépio reúne turistas e moradores de diversos bairros. Montado no mês dezembro, o cenário do presépio é visitado principalmente à noite, a partir das 19h, devido ao espetáculo garantido pelas técnicas de iluminação.
Como acontece todos os anos, o presépio é programado para ser desmontado após o dia 6 de janeiro, um ritual observado pelas pessoas.


Este registro de campo corresponde ao dia 6 de janeiro de 2012, das 18hs às 21hs. Embora o tempo estivesse ameaçado por uma possível chuva, a programação elaborada pelos organizadores seguiu como planejado. Montado entre a Igreja Matriz Santa’Ana e a praça do coreto, o presépio reproduz um cenário dos tempos bíblicos, com bonecos mecânicos e roupas típicas, bonecos de animais no estábulo e a manjedoura com um boneco. Trata-se de um cenário de aproximadamente 15 metros observado pelas pessoas a partir de um limite que os separa dos bonecos – espaço suficiente para tirar fotos. O chão do cenário é forrado com palhas como um dos alimentos básico dos animais, como por exemplo, vacas e camelos; é ornamentado com alguns instrumentos de trabalho como um “pilão” e um “moinho”, bem como os respectivos bonecos posicionados para a preparação dos alimentos nestes instrumentos.    

Os bonecos mecânicos são de tamanhos médios, próximos da estatura de uma pessoa adulta. Apresentam movimentos variados numa sequencia repetitiva que dá sentido às suas atividades: os trabalhadores, os reis magos, cada um com seus respectivos presentes. José e Maria observam cuidadosamente o menino Jesus na manjedoura, uma espécie de “cesto de palha” forrado com um pano branco. O boneco do menino Jesus é branco de olhos azuis, caracteristicamente europeu e envolto por um pano azul. Ao fundo a figura de um anjo alado e com auréola, tipicamente de branco, os observa.
Assim que cheguei havia terminado uma celebração religiosa na Igreja Matriz e as pessoas organizavam-se próximo ao cenário do presépio para assistir uma apresentação de um grupo de folia de reis. Posicionados num espaço reservado frente ao cenário do presépio, o grupo de Folia de Reis de Cajamar, com músicas louvavam o menino Jesus, descrito na letra como “o menino Deus”; as letras faziam referencia à narrativa mítica do nascimento de Jesus, o coral dos anjos e a estrela que sinalizou os reis magos, temas da cosmologia cristã. As músicas eram cantadas por alguns devotos, na maioria senhoras. Os músicos, vestidos com roupas típicas, representavam os reis magos, bem como Maria e José. Portavam ainda alguns objetos, tal como a “bandeira do Espírito Santo”, tocada por alguns devotos enquanto faziam o gesto do sinal da cruz na testa e na altura do peito. Após esta apresentação, o grupo expôs seu CD para os interessados.

As pessoas, aparentemente núcleos de familiares, se posicionam próximos aos bonecos para registrarem aqueles momentos com fotografias, algumas tocando os bonecos e revezando-se entre si para as fotografias. Faziam isso enquanto se ouvia as músicas do grupo de Folias de Reis de Cajamar, tocadas pelo sistema de som.

Repetindo os gestos dos reis magos, cuja narrativa os descreve como presenteando o menino Jesus, as pessoas, pelo que pude observar, depositavam moedas e notas de dois reais na manjedoura, como se pode ver numas de minhas fotos. Tratava-se de um modo de presentear o menino Jesus.
A praça do coreto também reúne um grande número de pessoas ao passo que há também uma estrutura comercial de barracas e bares, que servem lanches e bebidas. O espaço geográfico é compartilhado por diversos atores sociais: devotos, curiosos, vendedores ambulantes e consumidores.

Há um interessante contraste entre gerações: os mais jovens, cuja tipologia pode ser caracterizada por “tribos urbanas”, parece concentrarem-se para consumir bebidas alcóolicas aos arredores da praça, enquanto os mais velhos parecem ser maioria nas programações religiosas. Trata-se de uma observação superficial e num período curto de tempo, mas válida como primeira impressão. Há também um relativo esquema de segurança fornecido pelo guarda municipal do município.
Enfim, o cenário mítico reúne uma variedade de atores, cada um, interpretando ao seu modo a memória evocada pelo presépio.